刘宋天竺三藏求那跋陀罗译

沙门释成观法师撰注

佛语谛实决定不虚——金刚法宝赞

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《楞伽经义贯》第三版序言

初版自序

谢启

楞伽阿跋多罗宝经义贯

楞伽阿跋多罗宝经义贯卷第一

楞伽阿跋多罗宝经义贯卷第二

楞伽阿跋多罗宝经义贯卷第三

楞伽阿跋多罗宝经义贯卷第四

附录一：宋·蒋之奇序

附录二：宋·苏东坡序

附录三：楞伽经历代注疏十八种

《楞伽经义贯》第三版序言

敝人于约二十年前（一九八四——一九八七）闭关时所注的《楞伽经义贯》、先后经由大乘精舍（一九九○年、初版）、佛陀教育基金会（一九九三年、初版二刷）、及高雄文殊讲堂（一九九五年、第二版），各印了三千册（至心铭感）。然至今皆已结缘一空，时有欲请阅者，乃至求一书而不可得。故今特再发起助印此书。

《楞伽经》的重要性，大家都知道是震旦禅宗初祖达摩祖师传灯印心的无上宝典，因此是历来禅者修习如来禅、明心见性最主要的依据之一。除此之外，佛于本经中详示五法、三自性、八识、二种无我，而这些法门，也都是法相宗、唯识学主要研习的对象，尤其是三自性（依他起性、遍计所执性、圆成实性）、以及八识（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶）的体、相、用，更是唯识学的本色当行；甚至五法（相、名、妄想、正智、如如），以及二种无我（人无我及法无我）亦是相宗参究的主要内容之一。因此历来习相宗者也都把它列为与《解深密经》一样是必读的根本经典之一。由于《楞伽经》既是一部性相圆融、各宗共尊的圣典，不论在性宗或相宗的根本经典中，都列于首要之位。故知本经对修学大乘佛法来讲，不论性宗或相宗，都极其重要。可惜本经的文字之古奥精简，也是居所有经典之冠，因此十分难读；加以历来注解本很少，尤其是白话注解者更少，学者要研此经，十分辛苦。敝人有感于此，便于昔闭关后期，发心注出，俾使现代学者皆得易读易解（且我原本之发心为“不放过经文中任何一个字，令经文每一个字的意义都能明白呈现、令人解了。”）因此无可讳言的，其注解的过程是颇为辛勤的。

本书自初版以来，已历十六寒暑，承蒙各界垂爱，衷心感激。如今再次印行第三版，系由大毘卢寺发起（也是第一次由本寺发起，重新打字排版，因为之前都没有电脑档案），辱蒙十方缁素大德，再次发心赞助、护持，愿你我以此布施无上正法因缘，今生、来世速证无上菩提。

释成观谨识于美国遍照寺

二○○六年八月廿四日

初版自序

甲、缘起

这部《楞伽经义贯》是我在一九八四年至一九八七年闭关时，后面两年期间，断续完成的。这部经自古来是公认很艰深难读的，我在关房看这部经时，深觉字句难懂，经义难显，就发愿要把它注出来，让现代人能看得懂。本来打算将来注过其它几部经后，最后才注这一部性宗最高的经典（也是相宗所依的经典）。但是看过两遍后，虽然作了很多笔记，有引用、也有注释、注解等，然而这些笔记遍满杂布在字里行间，看来很紊乱，不容易一目了然；于是在看第三遍时，便着手把它整理出来。整理了一阵子以后，忽然便想：这样整理很花时间，何不就把它写在稿纸上，注出来？于是就开始注解此经。因缘如是，乃属无心之造作；虽属无心，亦从最初发心而来。注解的时间，前后虽延续了两年之久，但全部的实际工作时间却大约只有半年左右。因此，我闭关的后半期，主要便是依此经而修；注经、解经、依解起行，期能解行相应。如此想来，却也甚合祖师咐嘱行人之意。

乙、楞伽经简介

一、译本

本经共有三种译本：

（一）宋译：刘宋时，中天竺沙门求那跋陀罗（义译为功德贤）所译之《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷，亦称《四卷楞伽》，也就是本经，这是最早的译本。

（二）魏译：为元魏时，北天竺沙门菩提留支所译之《入楞伽经》，十卷。

（三）唐译：由唐时于阗三藏法师实叉难陀所译之〈大乘入楞伽经〉，七卷。

以上三种译本《大藏经》中都有收；最近大乘精舍出了一本《楞伽经会译》，即是把三种译本分段并列，很有参考价值，不过其中魏译及唐译部分，与大藏经中的文字，有些地方颇有出入。

二、本经之传承

本经是达摩祖师在传法给二祖慧可大师后，亲传予二祖大师的，初祖说：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”（见《景德传灯录》）又道：“吾观汉地惟有此经，仁者依行，自得度世。”（见道宣律师《续高僧传》）因为四卷《楞伽》是达摩祖师所传，用以印心的，所以后世虽见有二种译本，但大都只是当作参考用，而且一般谈到《楞伽经》时，也多是指最初宋译的《四卷楞伽》而言。

从达摩祖师以后，正法眼藏的传承，即以《楞伽经》为印心之据；后来，正如达摩祖师所预言者，一百多年后，到了四祖道信大师以后，《楞伽》之学渐渐转为只是名相之学，因此五祖弘忍大师才开始以《金刚经》为禅宗印心之经典。如六祖闻客诵《金刚经》而有所悟时，问客从哪里来，客答说：“我从蕲州黄梅县东禅寺来，其寺是五祖忍大师在彼主化……大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。”因此《金刚经》开始盛行于世，而《楞伽经》即从隋末、初唐开始（约西元六○○年左右），便渐渐失传了（请参见本书附录一：宋·蒋之奇《楞伽经序》）。一直到了北宋仁宗时，有一朝庭大臣，官位太子太保，名张安道（乐全）先生，于仁宗庆历（西元一○四一年）为滁州牧时，才偶然之间，又发掘出《楞伽经》，自读之后，如见故物，大有所悟，如苏东坡的序中说：张公“至一僧舍，偶见此经，入手恍然，如获旧物，开卷未终，夙障冰解，细视笔墨，手迹宛然，悲喜太息，从是悟入，常以经首四偈，发明心要。”（见本书附录二：《苏东坡序》）后来张公以此《楞伽经》亲自教授苏东坡，并且出钱三十万，请苏东坡刻印此经，令流传于世。苏东坡的好友佛印和尚却向他建议说：“与其刻印，不如由苏东坡自己来书写，然后再刻印，更能流传得久（因为东坡居士的书法是有名的，世人为珍惜其墨宝，定会妥为保存其手写之经），苏东坡于是将此经写一遍，然后刻印传世。现今所传者，即是张公所传、东坡居士所手书的。然而自隋末至北宋末期，此经失传了将近四百五十年！我们有幸现在还能亲睹这部无上甚深宝典，全拜张、苏二大居士之赐。以其功德不可没，故特志之。

三、楞伽经大义

（一）楞伽经的结构

Ａ、以篇章来看

本经共有四卷，且每卷皆依传统的方式，于卷下分品。然而本经独特的地方为：每卷只有一品，四卷总共才四品，且每一品之品名都是“一切佛语心品”，这就非常独特了。这四卷及四品，考其意，盖可代表经中所阐发的四门（以下将稍加解说此四门）；而四品同名，即表示四品会归一义；一义者，即是第一义谛，且第一义即是不二之义，是故四品无有别名。又所谓不二之第一义，乃为一切诸佛之所共说，而此经所要呈示者，即是一切诸佛之所共说第一义法门的心要：所谓“自觉圣趣”，这是一切如来的自证境界，一切诸佛皆以此为心印，故称各品为“一切佛语心品”。

Ｂ、以文体来看

本经以文体来看，可分为偈颂及长行（散文）二大部分。

偈颂部分即是一开始大慧菩萨的一百零八问，大慧菩萨以偈问，接着世尊以偈回答此百八问。此百八问可说是本经的总问，而世尊的偈答可说是本经的总答。

大慧菩萨的百八问即是于法有疑（大慧菩萨已位居十地，自然不会有这么多疑问，当视为菩萨以慈悲愿力示现，代众生问），世尊的偈答即是释疑、决疑、破疑。然而总问总答这一部分，问与答都非常简约，常只是点到为止，因此是对最上上圆顿根熟的众生所说的无上顿悟顿证之法门，所以很难领略；尤其是世尊的偈答，若不解者，很容易以为是驴头不对马嘴，答非所问，乃至误认世尊之偈答只是重复问句或顾而言他，令人如堕五里雾中，摸不着头脑，有点像后世祖师的某些公案一样，如是便觉得世尊的回答好像毫无意义。也许是这个缘故，因此以前有人编印《楞伽经》的时候，就干脆把这一部分完全省略掉，而从长行开始印起，这对读者来说，实在是很大的损失。至于一般注释本，也常只把这些偈颂照表面的字义讲一遍，或照抄一遍，至于偈颂的问与答之间的相应、前后脉络关系，以至潜藏在字里行间的精义，以及言外之义、弦外之音，就很少有探索发微的，以致佛、菩萨在经中所要曲达的无上深义便无由得知了。关于偈问偈答的各层意义，本书中有详细的分析探讨，请阅正文便知，在此兹不赘述。（此非我能也，盖佛菩萨护念也。）

在偈问偈答之后，便是长行。如上所述，偈问偈答是总问总答：因为大慧菩萨把他所有的问题都一口气、没间断地提出来，接着世尊又一口气全部一齐回答，故称总问总答，而长行部分则是别问与别答，亦即是大慧菩萨把一百零八问，重新以长行的方式，有条理、次第地一条一条分别再提出来，然后世尊再一条一条很详尽地回答，故称别问别答，也就是分别广说。这是因为大慧菩萨恐怕当场会众及末世众生不能完全领会、悟入总问总答的境界，因此再以大悲力，承佛威神，条条别问。

因此偈颂中的总问总答可说是顿中之顿；长行中的别问别答可说是顿中有渐。以上是从文体来看《楞伽经》的结构。

（二）楞伽法门

Ａ、大纲——性与相

佛在《楞伽经》所要开阐的就是性与相二门，而且是平均发展，这也是本经的特色之一。因此本经不但是性宗最高的经典，同时也被相宗行人奉为圭臬，是学唯识法相学的人必读的经典之一。佛在一般开示性相的经中，为适应众生的根机，不是偏于性上的阐发，即是偏向相上的探究，很少有二者并重的，因为光是性或相任何一门，都是很深奥的，除非是上上根熟众生，才能兼筹并顾。由于以上的原因，才有性相二宗的分野，乃至于有后世性相二宗之行人于学理上互相冲突、攻伐，不相水火之事。然而从这部经来看，这些冲突、攻伐，都是莫须有的；因为佛说法度众生只在契机、契理、应病与药，各人的病不同，你吃你的药，我吃我的药，彼此并无妨碍，只要病好就行，而这“病好”即是契理，“各人病不同”即是契机；因此契机、契理并行不悖。是故佛随机而有种种善说，大根人则为说大法，小根人则为说小法。而本经则是为上上根熟众生所说的如来自证境界；佛之自证境界则是无复妄想，万法一如，于法性、法相毫不偏颇，因此性与相在本经所占的分量是一样多的，这是以内容而言；至于其方法则是藉相了性，及由相入性，而其终极目的则在于达到性相一如的境界。若以图表示之，则如：

１．内容：性—相（性相不偏）。

２．方法：相→性（藉相了性，由相入性）。

３．目的：性＝相（性相一如，如水与波）。

所以然者，一切法总括来讲就是性与相二者，于法性及法相若见有冲突，或见一、异、不一、不异，都是堕入经中所谓的四句之过。因此，性与相之争，在此是没有的，若有者，即是愚夫妄想，自心妄现。又，关于上表中的第三项“性＝相”，有人可能会套个口头禅说是“性相圆融”，其实到此境界已无所谓圆融不圆融，而是性相一如，以诸法本如，本来是一个，如水与波，说什么圆不圆、融不融？又，诸法如《楞严经》中说“本如来藏妙真如性”，不是你要不要圆它、融它——法如是故，非造作故。

Ｂ、细目——具体行法

以上所谈是楞伽法门的大纲，其细目则是欲使行人顿了四门、顿离四门，及到如来自觉圣趣。兹分别说之如下：

（Ａ）了四门

上面所提到的四门是：五法、三自性、八识、二种无我。

①五法：相、名、妄想、正智、如如。众生以见种种“相”，认以为实，而依此种种相起种种“名”，然后更依此种种假名，作种种“妄想”；若知此等相、名、妄想皆是虚伪无实，如翳眼所见空中华，即入“正智”；复唯心直进，以此正智返熏七识，返照本性，即得登于“如如”之境。因此，相、名、妄想三者即是世谛、生灭门，亦是染法；正智、如如即是真谛、涅槃门，亦是净法。

②三自性：缘起自性、妄想自性、成自性。亦即是唯识法相宗所说的：依他起性、遍计所执性、圆成实性。名称略异，其义则同。以一切法皆依众缘和合而妄起，无有自性，故缘起自性又称依他起性。众生依种种缘生无性之法而横起种种妄想分别，普遍计度执著，故妄想自性又称遍计所执性。一切法虽现有众缘和合、离散、若生若灭等相，及众生依此等妄相复起无边妄想，然一切法实本自圆成，从本以来，无有增损，故其本性“不生不灭，不垢不净，不增不减”；亦如六祖大师所言“何其自性本自清净，何其自性本不生灭，何其自性本自具足。”故称此性名成自性，又称圆成实性；圆成实之“实”者，以此性不虚妄，远离一切虚妄故，是故如来性德非是空无一物，故能普覆一切，成就一切，不落断灭。

③八识：即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。本经于偈问偈答部分一开始，大慧菩萨所问的第一个问题即是：“云何净其念？”“念”即是意念，意念即是心。这也就是问如何净其心。然而“净心”与“净念”还是有点微妙的差别，因为心是指心体，而念则是心之功能业用，所以一个是体，一个是用。因此说“净念”只是净心之功能，令其不妄用；若说“净心”，则是于心体本身上下功夫。然而心体无相，由用而显，故第一步入手先从其业用上下功夫，渐次能达到心体，因此大慧菩萨在偈颂中的第一个问题即问“云何净其念”。再者，“净心”既然是一切佛法中最首要的问题，而心之组成为八识，故后来大慧菩萨在长行中提出的第一个问题即是“诸识有几种生住灭？”这便与偈颂中的第一个问题“云何净其念”遥相呼应。问诸识生住灭的种类，即是要了解心识的生灭相，通达心识的生灭相后，才有可能离生灭而入不生灭的本体。此不生灭的本体即是如来藏。因此本经一开始即从对生灭的八识妄心幽微深入的探讨，渐次入于对不生灭的如来藏之显发，最后达到诸识即妄即真，七识不流转，如来藏受流转等甚深义之揭示。若达八识生灭之相，其所依者实是不生灭的如来藏本体，即达不生之大旨。

④二种无我：即人无我与法无我，亦即是人空与法空。人与法之所以空者，是因为人与法具无自体性。二乘偏证人无我，达人空，法执未断，故证有余涅槃；佛与大菩萨证法亦无我，故于涅槃法亦不执，是故不出不入：不住生死，不爱涅槃。不出不入故，二死永亡，不生不灭，得大自在。

以上略微介绍一下四门。《楞伽经》最初的宗旨，即是欲令行人入于此四门，通达此四门，因此顿断烦恼，分证法身，所谓“不历僧祇获法身”即是此义。这是第一步。第二步即是下面的“离四门”，所谓“入乎其中，出乎其外”亦即是大慧菩萨赞佛偈的“远离觉所觉”。

（Ｂ）离四门——觉自心现量，离心意意识

如何得离四门？谓须觉了一切法皆是自心现量：五法、三自性、八识、二种无我皆是自心所现量，非有、非无、亦非非有无，离四句、绝百非，远离一切妄想，非言思所及，行者如是观察觉了，则得离心意意识。言“离心意意识”即是总言离四门，因为五法、三自性、八识、二种无我皆是心意意识之所变现故。因此若离心意意识，即得顿离一切相，亦即是“忽然超出世出世间”。

（Ｃ）到自觉圣趣——入如来地

若得离心意意识，即能二死（分段生死、变异生死）永尽，到自觉圣趣。“自觉圣趣”（或称自觉圣智）即是如来自证之境界，如能到此境界，即是入如来地，证如来法身。此即是本经最高的目的。又，此如来自证境界甚深不可思议，然本经最前头一开始，大慧菩萨承佛威神所说出的赞佛偈，即是暗示了如来此自觉圣趣的境界。行人发大心者，依此偈修，定当获福无量，亦当受十方如来慈愍摄受，以随佛学即是佛之真子故。

丙、本书之体例

本书分为经文、注释、义贯及诠论四大部分。兹条述之：

（一）注释：为将经文中的字句，一条条分别注，尽量作到凡有点难懂的，不管是文字或义理、名相，皆条注之。

（二）义贯：这可说是本书之特色。这是将一节经文，在注释之后，从头到尾“顺”一遍。因为笔者有鉴于有些佛经注解书中，常于注释中讲得很清楚，发挥得很透彻，读者在看注释时也觉得非常好；虽然如此，但是当读者看完注释，回头想再看一遍经文时，往往还是有很多看不懂，或有些地方接不上，或发现有些字句好像没解释，或解释很多却不知在哪里，要慢慢去找、慢慢试着把它们给对上，甚至有时觉得注释与经文不太有关系，乃至完全脱节，这些都是很容易令读者迷惑的地方，尤其是看《楞伽经》的注，更容易有这些困难产生。因为《楞伽经》的文字简古艰奥，而且义理上又牵涉了性相二宗中最深的道理，因此注家所须交待的东西很多。然而等到所须交待的东西都交待清楚后，读者再回头看经文时，常常又是一团迷雾。因此本书注者特地再将所注释的那节经文，全部再顺一次，以便现代读者一目了然，不用再去找注释与经文来比对，翻来覆去。不过有少数几段经文，因为文义明白易解，上下句也容易贯串，只须解释几个名相，碰到这种情形，那一节的义贯就省略了。

（三）诠论：本书另一特点是：在注释及义贯中，尽量不加任何发挥。然而有些地方实在须要稍微详细一点说明，以令读者有更进一步的了解，例如一些背景知识，或申论、或经文上下段落的起承转合等结构方面的解释等，笔者就尽可能把这些资料放在“诠论”中，以避免“注释”文中变成很庞杂，增加读者的负担。依鄙浅见，这也是一般旧注中，易令读者看时觉得很好，看完注解后，却又常觉“回不去”经文的主要原因之一。

最后，本书还有一小特点，即是笔者于发心注解时，即决定要令经文每一个字都有意义（因为笔者深信佛经中应该是每一个字都有意义的，不会有无义语的。），然而这一点于《楞伽经》来讲，特别难，因为其文字实在太简约、古奥。也许蒙佛菩萨护念，这一点作到了一些。至于真正作到多少，还得由读者诸君来决定。

最后，尚祈十方大德慈悲赐正。

成观识于美国纽约庄严寺

一九八九年四月二十四日

谢            启

法不孤起，仗缘方生。本书得以顺利完成、付梓，除了佛菩萨护念，及古德的翻译、著述（尤其是菩提留支的魏译本、实叉难陀的唐译本，以及明·普真贵的《楞伽科解》帮助很大，特别是《楞伽科解》，笔者受益良多，本书“诠论”中很多资料是参考《科解》而得），除此之外，要感谢以下缁素诸大德：

首先感谢林慧华居士为我护关三年，方能探研《楞伽》且【注释】之。感谢沈家桢居士让我从其菩提精舍中借了一套《楞伽科解》；德州休士顿崔常祥居士为我影印《大藏经》中的资料，深为感激；十分感谢李彩娥居士、刘锦桃居士、曾阿幼居士、果音法师，及大乘精舍热心发起的助印，李祖鹄居士发起美国方面的助印；大乘精舍乐崇辉居士、康裕鸿居士主事印刷及校稿事宜；张鸿洋居士、庄博惠居士影印原稿；成如法师热心校稿。以上诸大德热心相助，在此谨致最高谢意，愿与彼等及一切有情，速登觉岸。