禅修菁华(三)

禅的源流
  
　
古印度的禅

　　中国的禅与印度的禅有很大的差别，但是“禅”字的语源来自印度的dhyana意为冥想，那是以修定为目标的一种方法，其原意是用修行禅观，比如注意呼吸的出入、长短、大小和引导等方法，达到心力集中和身体内外统一的境地。

　　在佛教之前，印度人已经有了用来作为人与禅交通或相融相契的修行方法。印度的古宗教和由古宗教产生的各派哲学思想，便是经由禅的修持方法而得到的成果。禅的修行生活，被视为圣者所必经的过程。所以凡要切身体验宗教生活，仅靠奉献和祭祀是不够的，一定要以全部生命过程中的某一个阶段，作为到森林里去全心修行禅的方法。解脱物欲尘累的烦恼，须靠禅的修行以产生智慧，一旦物欲尘累的烦恼豁然脱落之际，智慧自然显现，即被尊为圣者。

　　古代印度的各派宗教，虽无不用禅的修行方法，似乎并没有统一的层次说明。即使各派均有其修行的禅定的历程，但仍不是纺一的，也不甚明确，只是依照各派创始人的个别体验之不同，而所设的分界也不一致。致了佛教的始祖释迦牟尼佛的时代，其初期的修行生活，也是走着与印度古宗教家们所曾走过的路相似。由于当时各派的修行方法，不能满足释迦世尊的要求，认为那些都是不究竟的、不圆满的，那些禅定的功用，最多使人暂时超越烦恼，但当定力一失，仍会回复到物欲世间的烦恼之中，所以称之为世间禅或外道禅。
　

瑜伽派的禅

　　大约与释迦牟尼佛相近的时代，印度产生了一个新宗教，称为瑜伽派，此派最初即是仅仅练习名为瑜伽的修行方法，后来引用了与教论派（The sastras of the samkhya）相同的哲学思想，立足于一禅教的立场，崇拜唯一的神克里斯那（Krsna），但其实际方面的基本精神仍在于禅定的修行，所以此派乃为印度一切宗教之中，除了佛教之外，外道禅定思想的集大成者，其修行的规则和层次相当严密分明，现在根据《瑜伽经》（Yogs Sutra）略予介绍如下：

一、瑜伽行者的助行道

　　１、持戒——不杀生、不妄语、不偷盗、不邪淫、不贪。

　　２、助行法——清净、知足、苦行、读诵瑜伽经、归依唯一的禅。

　　３、静坐法——跏趺坐、半跏趺坐、两足跟合置会阴处坐等。

　　４、调息法——调整呼吸，由粗而细，由静而止。

　　５、制服五根法——制服眼等五种官能，不受色等感触所动。

　　６、制心法——将注意力分另别集中于脐轮、心莲、鼻端、舌端等处。

　　７、禅定——心住于一境，没有其余虚妄杂念。

　　８、三昧（Samadhi）——心境合一，心不住念，亦不住境。

二、瑜伽行者的正行道——正知见

　　１、知苦恼可除，尽无所余。

　　２、断苦恼的原因，灭无所遗。

　　３、住于三昧，明见得解脱。

　　４、能知解脱方法是正知见。

　　５、自性的真理已了解其任务。

　　６、三德皆脱落，如石自山上落下，不复再回到山上。

　　７、神我的真理，离三德的缠缚而自由独存，无垢清净。所谓三德是指：（１）萨埵（Sattva），使心地光明、轻快、欢喜。（２）罗阇（Rajas），使心活动、散乱、悲哀。（３）答摩（Tamas），使心钝重、无力、昏黑。

　　所以心的由染而净要经五个层次：第一、散乱心，随着外境心念纷飞。第二、昏沈心，痴钝朦胧，陷于昏睡。第三、不定心，散乱多于安定。第四、一心，心能凝住于一境。第五、定心，心状澄静。后二者便是修行瑜伽所得的现象。

　　瑜伽行者当对乐者亲切，对苦者怜愍，对善人殷懃，对恶人不介意，如是则心便常与清净相应了。

　　瑜伽行者呼吸的气息要长、要慢、要舒畅。气留身外之时，身自轻松，心自不动。

　　瑜伽行者善用五官制心，而达到三昧的程度。心集中在鼻端即嗅得天香，心集中在舌端即感到天味，心集中在眉心即见天色，心集中在舌的中央，即感天触，心集中在耳即闻天音。以上皆是驱除散乱昏沉，使心渐住于一境的方法。如将以集中在胸腹之间的莲华部位，即见光明放射，如宝珠，或如日月星晨。如将心集中在自我，便会很容易进入广大如海、无限与清净的味了。

三、瑜伽经的作者及内容

　　《瑜伽经》的著作者，名叫帕坦嘉利（Patanjali），他的年代尚无定说，大概是活跃在西元前三世纪到西元四世纪之间印度宗教界的一位大师。前面说过，瑜伽本为印度古宗教哲学的共同所有，到了数论派，将其哲学理论化，而成为智瑜伽（Jnanayoga），瑜伽派的帕坦嘉利将其实际修行，作体系化而成为事瑜伽（Karmayoga），他们的目的则同为达到将人的自性从烦恼的击缚中脱离出来而回到禅我去。他们虽然崇拜自在天神（Mahesvara），那却不是他们最高的目的，仅是达到解脱的一种手段，故已带有泛神论的色彩了。所谓神我，便是无欲清净的自性的存在。也可以说，瑜伽派出于佛教之后，受了佛教无神论的影响所以虽信唯一神，却在信仰人格神的高境界时，便把自己淹没在神性之中，而以神性当作各人的目性了。

　　《瑜伽行》分为四品：（１）三昧品（Samadhi-Pada），说明三昧的本质。（２）成就品（Sadhana-pada）说明进入三昧的方法。（３）功德品（Vibhuti-pada）说明由苦行及三昧而获得神通。（４）独存品（Kaivaly-pada）说明灵魂离开物质的宇宙，边归于神我，此也即是瑜伽行者的最高目的，亦即是他们所以为的解脱境界。

　　瑜伽行者修持禅的一个特色，是除了调息及集中注意力于身体的某一部位之外，须口唱唵（om）字诀，心念梵字的字形及其字义，则能消一切障碍，进入禅定。

　　瑜伽的三昧有二种：（１）是集中精神于一定的目的物而发的三昧，杜绝一切外界的印象，仅存有内心的活动。（２）是没有任何一定的目的物，精神仍然集中而发的三昧，此连内心的活动也静止了。

　　从上所见，印度的瑜伽，对于一般人而言，确已有了足够的吸引力，所谓自我或神我（Atman）或梵净（Brahman）的程度，实际上已是摆脱了物欲烦恼而感到了轻安自在。但它仍有一个神我（Atman）在，所以不是佛教的空。

　
印度佛教的禅

　　在印度，对于瑜伽的修行方法及其体验的层次化、组织化、系统化早最的一个人，不是瑜伽学派的帕坦嘉利，乃是佛教的创始者释迦牟尼世尊。帕坦嘉利虽在释迦牟尼世尊之后，充其量只是将外道禅作了系统性的组织和专门性的阐杨，并未跳出有神论或神我的精神世界，只是从物质世界脱离出来，进入一个纯精神的世界；佛陀则在学习了所有的禅定的方法之后，认为那还是有（神）我的境域，并非绝对的自在解脱，尚有化入神我、与神和合一的感受，便不能称为真的解脱，所以在将外道禅定层次化而为四禅八定之上，另加一级名为灭受想定（Nirodha-samapatti）才是真正的解脱。

　　在佛陀以前的印度古典之中，例如《奥义书》（Upanisads）早已讲到修习禅习禅定的方法，主张以调息、调身、调心以及口诵唵（Om）字进入禅定，在《婆罗门书》（Brahmanas）及《奥义书》中也都说到，依六重的瑜伽而见梵神（Brahman），即是利用气息的调理、五官为心力集中的集点、冥想、止、观、无我为达到解脱物欲烦恼的目的，但是到了释迦牟尼释尊，才将诸派外道禅定，列起一个层次和系统来。此等记载散见于《阿含经》、《长阿含经》、《增一阿含经》等经及《俱舍论》、《大毗婆沙论》等论中，现在依据〈禅法要解〉略为介绍如下：

一、四禅的心理与生理状态

　　１、初禅：以瑜伽的方法舍除贪、嗔、痴、慢、疑等五盖，以正念驱止色、声、香、味、触等五欲的扰乱，获得一心，身心便会感到快乐、轻软、光明照于身内身外，此时嗔处不嗔，喜处不喜，世间的利益、损失、毁谤、美誉、称颂、讥笑、痛苦、欢乐等八法，动不了他的心。此时因受妙乐，心大惊喜，自觉此乃日以继夜，乃至终夜不眠，精进苦行，修习禅定所得的成就。但初禅的定境，尚有精杂念的寻（Vitarka）和细妄念的伺（Vicara），寻伺亦名为觉观。

　　２、第二禅：上面所说的寻伺，又名觉观，离欲界的五盖与五欲，可入初惮，再离觉观，内得清净，言语因缘在此消灭，喜乐胜于初惮，但是，第二惮定，仍有爱、慢、邪见、疑等烦恼覆盖于心，破坏定心。

　　３、第三禅：第二禅所得喜的感受，仍是粗乐，应该舍去了喜，更入深定，而得细乐。三禅之人身所受乐，超过世间最上快乐。但在修习第三禅定时有三种现象必须经常注意：一、心易转微细转沉没，当此现象出现时，宜以精进的慧力，再使心起。二、心大发动时，应予收摄抑止。三、心性迷闷时应想念佛法胜妙，使心生喜。若把此三事调整顺畅，即住于第三禅。初禅与二禅的喜，如热极时以清凉水，洗手洗面；三禅的乐，则如极热之时，举身浸浴于凉池中。初禅有觉观所以东不遍身，二禅有大喜，乐也不能遍身；三禅已除前障，所以乐能遍身。

　　４、第四禅：知道第三禅所得之乐，仍是无常，不可保守永恒的，所以进而更上一层。因为前面的初、二、三禅，虽有定心，仍有呼吸的出入，所以不易将心摄止，仍易起念头。到第四禅时，呼吸已从细、长、缓慢了停止呼吸的程度，心念自然清净。到了此一阶段的禅者，慈、悲、喜、舍的四无量心，随意易得。观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我的四念处观，修之则易。神足、天眼、天耳、宿命、他心乃至漏尽等六通，求之易得。当然，第四禅也是进入四无色定的转捩点。

二、四无色定的修行过程

　　生活在物质欲世界的人，如不能摆脱物欲的诱惑和困恼，便不能入定。所以在前面所介绍的四个禅的定中，已经离欲，但他们仍有身体，乃至尚有呼吸，此身死后，则生于仍为微细物质构成的色界天，故称为懂有色身而无特欲的色界。由第四禅更上一层，便进入纯精神的所谓无色界天，共有四个阶段，又称为四空处：

　　１、空无边处（Akasanatyayatana）；众生无不爱惜他们的身命，但是色身乃是众苦之源、烦恼的根本，一切的罪恶，杀生、盗窃、行淫、妄语等，都是为了色身而引起；即使修成了禅定，乃至到了第四禅，出定之时依然有饥、寒、伤害、老、病等苦。如能进入无色定，便不再有色身之累了。因此在印度、在西藏，有些经过长期修行禅定的人，到某一种程度时，会志愿舍离色身，入定之后，便脱化而去，不过，尚有色身的时候，也能修成无色定的：先将心念观想色身中的虚空，色身的细胞，如藕中空，此空渐渐扩大，最后便只见虚空不见色身；色身空了，色身所处的环境也空；再无物质世界的感受，只是一片无边的虚空，此时的感受，犹如一向被关在笼中的鸟，一旦破龙而出，翱翔于浩瀚无涯的空中，无拘无束。

　　２、识无边处（Vijnananantyayatana）：再进一步，由观虚空传为观想意识，渐渐发现意识的现象，是存在于过去、现在、未来的相续不断之间，如流水、如灯焰，绵绵相继，由现在向过去推延或向未来延展下去，也是无量无边。可见，空无边处是体验到空间的无限广大，识无边处是体验到时间的无穷深远。

　　３、无所有处（Akincanyayatana）：再离虚幻的意识，观想诸法空无所有。此与空无边处不同者，前者以虚空为所观境，此则不以任何东西为所缘。此与佛法所讲的空，亦颇有不同，此以无所有的观念为所缘境，佛法则为破除执着而说空，不以为实有一个“无所有”的东西。

　　４、非有想非无想处（Naivasanjnanasanjnayatana）：修行者一旦发觉，凡是可用意识思想的，都不是究竟的，便再往上一步，舍弃一切缘的思想意念，达到世间禅定的最高境界；但他们仍在于“非有想”的微细意念上，念头虽不动，感受依然存在，故名“非无想”。

　　因此，四禅与四空处，加起来合称为八定。从修行的历程上看，完成此八个阶段，的确不易；但其纵然修到第八阶段，仍未脱离三界的生死范围，当定力退失时，仍旧跟普通的众生完全一样。因为他们依旧有在漏有为有我的五蕴法中。五蕴与三界的关系如下：

　　三界众生：（１）欲界中——以色蕴为主要的我。（２）色界中——以受蕴为主要的我。（３）无色界中：空怃边处、识无边处——以识蕴为主要的我。无所有处——以想蕴为主要的我。　非有想非无想处——以行蕴为主要的我。五蕴有我。

三、灭受想定

　　要想入定，必须修行，当你进入定境之后，如果贪着定中的喜乐，继续不断地享受下去的话，便无法进入再上一层的境域。所以，由得初禅后再从初禅的定中起来，始能进入第二禅，次第进入第八阶段，均得如乘火箭，一直往前之时，也在节节扬弃。释迦世尊发现外道禅尚无一种禅定是真能彻底解脱烦恼的，所以另在第八阶段之上，再加一倍，称为灭受想定，也就是灭却微细的心意感受。五蕴中的行蕴之后，便进入空或真正无我的境界。此定着眼于心理活动的空去，不在于色身的有无；事实上，若在人间修有心此定，身体依然存在。四禅八定，虽称有四种色界天及四种无色界天，如果未舍人间欲界的色身之前，色身虽然仍在欲界的人间，他的精神领域，则已在色界天或无色界天了。不过那是指正在入定的状态下，出定之后，如果仍能始终保持定中的心境，那就不是简单的事了；所以，修定而得定的人，大致上会偏于厌离尘世，喜住深了野外，人事不干扰处。 
 

从印度禅到中国禅

  
　 　　调心有方，即可得到一心，而至失心入定，但这尚不是中国禅宗的方法。禅在中国，初期所传，与印度的佛教无异，对于禅定的修行，在中国的发展，分成两大流，一是综合印度大小乘的方法，如以开发而成天台宗的止观；一是从印度传来的大乘禅或如来禅，加以开发而成禅宗的话头（公案）禅及默照禅。

印度禅的方法

　　印度禅的修行方法，从小乘到大乘，颇可见到其演进的过程，现在略举如下：
　　

一、小乘禅法

　　（一）止观——欲得四禅八定，必须用某种方法，收摄心禅，并用智慧，观照实际，此正所谓定与慧等持等修，如能入道证真，止是消极地将心神凝聚于一处，观是积极地活用智慧观照实相真理，二者如车之二轮，并驾前进，不可偏废。此在《增一阿含经》〈有无品〉、〈渐愧品〉，《杂阿含经》卷三、同经〈因诵第三品〉、《中阿含经》〈林品自观心经〉第三，以及《阿毗达磨集异门足论》卷三，均有述及止观的名相与修法。中国天台宗的止观法门，即是依据印度小乘止观，予以发挥而成。

　　（二）三昧——不偏于正，不偏于观，进入深定，心态正直平等，不动相续，观智成熟，照境清明，称为三昧。也就是由定中的智慧，反映于外境时所起的功用。大略可分二类：１、从所观的对象得名者，例如空三昧、无相三昧、无愿三昧、慈三昧、火三昧、水三昧等。２、从三昧的功能现象得名者，例如不动明王三昧、金刚三昧、狮子奋迅三昧等。此可以由《增一阿含经》〈高幢品〉、〈马王品〉，《杂阿含经》卷二十等处见到。并于《增一阿含经》〈不善品〉中，介绍说：“若有此丘，得金刚三昧者，火所不烧，刀所不入，水所不漂，不为他所中伤。”

　　因此，梵文的三昧（Samadhi）这个名词，至少含有三层意思：一是入定的本身，二是由定所生的慧对外反映的功能，三是神通的力量。故在翻译之时，极易混淆。

　　从修行者的善根类别不同及层次不同，所得的三昧，也不尽相同。此在《增一阿含经》〈弟子品〉及〈清信女品〉等处的记载，可以见到，在大乘的《付法藏因缘传》卷一则说：“如来三昧，诸辟支佛不识其名；缘觉三昧，一切声闻莫能解了；大目健连、舍利弗等所和入三昧，其余罗汉，不能测度。”

　　（三）十念与二甘露门——止观是修定时用的两种交互并行的方法，三昧是修行禅定后所产生的功能。现在再介绍修行禅定的方法。

　　１、十念：以心念击缚于某一种特定的事物或功能上，便可进入定境。所谓十念是：（１）一心专念于佛的身相、面相、及其殊胜的圣德。（２）一心专念于佛的正法，因其能除众生的烦恼渴求之心。（３）一心专念如来的圣僧大众，因其具有持戒、智慧、解脱的圣德。（４）一心专念清净的戒律，因其有无为无欲之功德。（５）一心专念作大布施，若人骂我，不发怒，若人打我、杀我，不嗔恨，施舍欢喜，全无余想。（６）一心专念天神的身相光明，赞叹其善行的果报。（７）一心专念于休息，心意止息，乐住于安闲宁静而入三昧。（８）一心专念于呼吸的出入，了了分明。（９）一心专念于身体的垢秽不净，终归无常。（１０）一心念于身体死亡的现象。从《增一阿含经》卷一的〈十念品〉所见，以上的十念，各各都是一各独立的法门。此十念，均系用来修行禅定的方法，后来的大乘净土宗，便以念佛的身相、面相，以及专念阿弥陀佛的名号，以斯修成念佛三昧。

　　２、二甘露门：此是后世的小乘佛教徒，从十念之中，抽出了第八的数息观及第九的不净观，作为两项特别重要的修行法。事实上，散乱心重的人，修和数息观；淫欲心重的人，修行不净观，的确是相当有效的方法。甘露是一各药名，传说服食甘露，可得不死。将数息、不净的两种方法，称炒甘露之门，意即是修此法门，可以解脱生死。

　　（四）五停心与四正断

　　１、五停心：又名坐禅的五门，《五门禅经要法》中说：“所以五门者，随众生病，若乱心多者，教以安般（数息）；若贪心多者，教以不净，若嗔恚多者，教以慈力；若者我多者，教以因缘；若心没者，教以念佛。”

　　２、四正断：又名四正勤、四意止、四意断。即是：（１）令已生的恶法断除；（２）令未生的恶法不起；（３）令已生的善法增长；（４）令未生的善法生起。

　　（五）六妙门与十六特胜

　　１、六妙门：这是以呼吸作为修定的六种方法法门。根据《大毗婆沙论》卷六的叙述，分条说明如下：

　　（１）数息——有五种数法：Ａ从一数到十，称为满数；Ｂ从多的数目数到少的数目，称为减数；Ｃ从少的数目数到多的数目，称为增数；Ｄ数目数过了第十，或自行确定一串不规律顺序的数目，称为乱数；Ｅ先数五次入息，再数五次出息，称为净数。

　　（２）随息——将心念著呼吸进出，息至何处，心亦随之到何处。吸气时，必随气入，逐步由咽喉、心胸、脐轮，乃至直到足趾；呼气时，心随气出，渐渐由近至远。

　　（３）止息——观想息风，初住鼻口、次住咽喉、次住心脑、次住脐轮，乃至住于足趾。

　　（４）观息——息风到达任何部位，都能审究观察。

　　（５）还息——又名转息，转此呼吸，观想：身不净、爱是苦、心无常、法无我的四念处，用来对治凡夫通病的常乐、我、净的四颠倒。

　　（６）净息——一切烦恼尽除，证得圣果之谓。

　　２、十六特胜：此亦是呼吸法的一类，《修行通地经》对此有详细的说明。即是（１）数息增。（２）数息灭。（３）数息时动身，即知有问题。（４）数息时身体怠惰沉重，即知有瞌睡的问题。（５）数息时生起欢喜心，即知有问题。（６）数息时生起安乐心，即知有问题。（７）数息时，观照诸种想及念，了了分明。（８）数息时虽起诸种想及念，皆柔顺于数息的工夫。（９）数息时自心所感觉明了者，即时知道。（１０）数息时，若心欢悦立即知道。（１１）数息时，若得心定，即时知道。（１２）数息时，心得解脱。立即知道。（１３）数息时，洞见息是依于无常，即时察知。（１４）数息时，观察息之起灭不已而得离欲之心者，立时知道（离欲界即将入初禅）。（１５）观见气息灭尽，即时知道（将入第四禅）。（１６）数息时，观见息气灭尽，离欲清净，趣向解脱道，立即知道（将离三界生死）。可见，六妙门与十六特胜，都是以呼吸法来达到禅定乃至解脱一切烦恼的目的。
　　

二、祖师禅的先驱

　　（一）是以所跟随着师父为修行的（归）依（住）止之灭，不依佛说的经律为最高的权威。此如小乘部派佛教中的鸡胤部（The Gokulikas）主张不必依佛说法的经和律为主，应依祖师所作的论为修行的依准。

　　（二）不依见闻觉知而修禅定，例如《杂阿含经》卷三十三，便有如此的记载：“禅者不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅，不依此世（界），不依他世（界），非日、月，非见、闻、（察）而修禅。”这与传统的印度禅的观点，颇不相同。倒与中国的祖师禅的风格很相类似。
中国禅的方法

　　中国禅，从佛法初传（西元第一世纪）以迄禅宗烂热（西元第十二世纪），产生了话头禅与默照的对峙并行，曾经几番的变化。
　　

一、初传中国的禅法

　　自东汉恒帝（西元一四七——一六七在位）时代至梁武帝（五０二——五四九在位）时代，菩提达摩自印度东来为止的大约三百五十年之间，由印度传来的禅法，乃是印度的小乘禅及大乘禅。

　　（一）安世高（一四八年到洛阳）译出了十多种小乘的禅经。大约在同一个时代，又有支娄迦谶译出了《般若道行品经》、《首楞严经》，为大乘禅的空的理论，开了介绍的先河。

　　（二）另有于二四七年到达建业（今之南京）的康僧会，不但译出了《坐禅经》一卷，并对安世高所译的《安般经》加以注解。“安般”的意思是一种呼吸法或数息法。不过，《坐禅经》及《安般经》注解，现已失传，仅从《出三藏记集》卷六，见到他的禅定思想如下：

　　“安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流也。其事有六，以治六情，情有内外，眼、耳、鼻、舌、身、心，谓之内；色、声、香、味、触、邪念，谓之外。……弹指之间，心有九百六十转，一旦一夕，十三亿意，意有一身，心不自知。……是以，行寂、系意、著息，数一至十，十数不误，意定在之。小定三日，大定七日，寂无他念，泊然若死，谓之一禅。……已获数定，转念著随，……意在定随，由在数矣，垢浊消灭，心稍清净，谓之二禅。又除其一，注意鼻端，谓之止也。……诸秽灭矣，昭然心明，踰日、月、珠，……志无邪欲，侧耳倾听万句，不失片言，……谓之三禅。……具照天地人物，其盛若衰，无存不亡，信佛三宝，众冥皆明，谓之四禅。”

　　康僧会以数息、随息等的六妙门，是大乘法，对于四禅，所下的定义界说，也略异于一般的见解，似乎初禅的重点在定力，二、三、四禅，重点在于慧力。

　　（三）鸠摩罗什（Kumarajiva）西元四０一年到长安，译出了空宗的《大品般若经》、《维摩诘经》等，奠定了大乘禅法的基础。同时敢译了多种小乘的禅经，例如《禅秘要法经》三卷、《禅法要解经》二卷、《坐禅三昧经》二卷、《思维略要法》一卷，对于修行禅定的基本方法及其现象，例如数息法、不净观、白骨观等的次第，有很详细的介绍。另有与罗什同一时代来到中国佛陀跋陀罗（Buddhabhadra），也译出了小乘经，名为《达磨多罗禅经》，介绍了六妙门、十六特胜的数息法，以及不净观等。

　　（四）受禅法与道法的影响。中国的道家，以炼丹的方法，增长人体的健康的和长寿，佛教初传中国，来自西域的僧侣，大多也将佛教所用的修行方法，译出介绍给中国人，这是为了事实上的需要，如不拿出于人身心有直接利益的方法，光是空讲理论，不能满足多数的人要求。同时，佛教到了中国，也受到道家的思想的影响，比如道安（三一二——三八五）的弟子们及罗什的弟子们，大多曾是精通道家而后进佛教的，因此也运用道家的名词及观念，来说明佛经的义理，并且自由发挥，申论所见的道理，比如道生（三五五——四三四）首倡顿悟之语，对于后来的禅宗有著极大的启发作用。另有传说为僧肇（三八四——四一四）所撰的《宝藏论》的〈广照空有品〉其论调形式，几乎与老子的《道德经》相类似。

　　“空可空，非真空；色可色，非真色。真空无形，真色无名。”

　　“其大也，幌荡无涯……无形而形，无名而名，特类相感，和合而生，生而不生，其无有情，众谓之圣，众谓之明，种种称号，各任其名，然其实也，以无为为宗，无相为容，等清虚，同太空，究竟处所，用在其中。”

　　佛教谓空，道家谓无，其义本不相同，然在中国的佛教徒们，假用道家的无字，说明佛教的空义，结果把无字的定义，升格而超越到空字之上。后来中国禅宗的风格，大致上是受了这个无字的影响，以无字代表一切的一切，也以无字来解答一切问题，既然是无字，当然也无话可说，无象可表，实则又是无一物不是代表着一切，也是无一物不在说明着一切。因此，到了第九世纪赵州从谂，开出了一个“狗子无佛性”的公案，以禅的立场而言，有与无的执着，都是烦恼心，所以干脆用一个无意味的无字来打发问话的人，走上死路上绝壁之后，产生不假思惟的顿悟的效果。

二、天台宗的禅法

　　中国的天台宗的佛教，主张教理的认识及禅观的修行并重，颇有类似西藏的宗喀巴格鲁巴派的密宗。天台宗的智顗，依据印度的禅定与止观的内容，首先写了一部《禅门修证》共十卷，接着又仅以其中禅的修行方法为主，写了一卷本的《小止观》，最后炒了发挥他对禅观的独到思想，写了一部《摩诃止观》十卷。大致上他的前二书，是讲渐次的修行法，后一种是讲圆顿的修行法。由于《摩诃止观》毋宁是侧重于理论的发挥，依照它来修行的人，可说太少了，倒是《小止观》的内容，简单明了，很受广大修行者的欢喜使用。事实上他也极为重视小乘观法中的六妙门的呼吸法。

　　小止观所叙述的内容，分为十章，可列九门如下：

　　（一）备足坐禅的先决条件：持戒、忏悔，衣食无缺，清净宁静的地方，放下一切事务，要有一位高明的老师指导。

　　（二）厌离色、声、香、味、触等五欲。

　　（三）克伏贪欲、嗔恚、睡眠、轻浮与悔恼、迟疑不信等的粗重烦恼，不使表现出来。

　　（四）调和饮食，饮食勿使过量，亦不使饥渴；调理睡眠，勿使睡眠过多，纵在夜间，只有中夜四个小时睡眠即足。调身、调息、调心，三事合用，洒中分离。

　　１、调身——入坐之前，宜作准备，勿使心浮气粗；入坐之时，宜用半跏跌坐，身宜正，脊宜直，勿曲勿从，鼻与脐对成直线，不偏不斜，不低不仰。主张闭眼。

　　２、调息——息者，呼吸时无声、不结、不麤，出入绵绵，若存若亡。坐时守息则心定，若呼吸时有声，结滞不通，出入不细，名为不调，心亦难定。

　　３、调心——第一调伏杂乱的心念，第二调伏昏沉瞌睡及浮躁飘动的心态。此宜安心向下，注意力集中肚脐，则心自然安静。然而心不宜急，急则气向上，会引起胸部急痛。然亦不不宜太松，否则，心志游漫，或口中涎流，或时暗晦，此时应将全心向下，注意力集中在肚脐。

　　坐前的身、息、心、宜由麤而细。坐完时的身、息、心，宜由细而麤，坐完时，当动心，吐气，微微动身，再动肩、手、臂、头劲、而至两脚。坐后如不运动按摩，细法未散，留住在身，令人头痛，骨节犹如风势，以后坐禅时，则会烦燥不安。

　　（五）方便行：立志发愿，脱离一切妄想颠倒而得禅定智慧。坚定持戒，专精修定心念。世间虚妄不实，禅定智慧，尊重可贵。筹量世间欲与禅定智慧乐的得失轻重，一心决定，修行止观。

　　（六）修止观；

　　１、坐中修止观——修定的姿势，以跏趺坐为最好。

　　２、历缘对境修止观——坐得劳累之时，虽在其他的一切时地，也当修行。所谓“历缘”者共有六种，即是行、住、坐、卧、劳动工作、谈话等。均有一定的方法，用来调伏身、口、心。所谓“对境”者，即是，当在眼见色时、耳闻声时、鼻嗅香时、舌受味时、身受触时、意知诸法（事物）时，均有一定的修行方法。

　　（七）发起善根的现象：由修行而使善根发起的现象，有内及外的两类。

　　１、外善根的现象——修行得力之时，气质和思想均会改变，通常会使修行者自然地发心持戒及布施，孝顺父母及尊敬长辈，供养三宝，读诵经典，听闻佛法。

　　２、内善根的现象——由于所修方法的不同，所发生的现象也不同。

　　（１）呼吸法的善根现象。如用数息法，而得身心调适，妄念不起，自觉其心，渐渐入定，身心泯然空寂，不见身心相貌。又在定中，忽然发动身心的动、疗、冷、暖、轻、重、涩、滑等八种感觉。如用随息法，则能以其心眼，自见身内诸物，而心大惊喜。这均是欲界或在末到定（初禅之前）中的现象。

　　（２）不净观的善根现象。于欲界未到定中，身心虚寂，见男女身体死亡烂坏，甚至悲喜，厌倦所爱的血肉之躯。若入初禅中，则见自身他身皆不净，惊悟无常，厌离五欲，不著人我。

　　（３）慈心观的善根现象。于欲界的未到定中，慈念众生，或观想眷属亲人，内心清净，悦乐不可比喻，乃至缘见一切众生，也是如此。出定后，其心悦乐，不论见到何人，表情经常和蔼可亲。

　　（４）因缘观的善根现象。于欲界的未到定中，忽然推寻三世十二因缘，不见人我，离常与断的偏见，心生法喜，不念世事。

　　（５）念佛观的善根现象。忆念诸佛功德相好，不可思议，广利众生，不可思议，敬爱诸佛之心，油然而生，开发三昧，身心快乐，清净安稳，从禅定中出来后，身体仍很轻软明利。

　　（八）魔事：即是身心与自然环境对于修行者的障碍，《小止观》中特别重视的是各类鬼神对于精勤的修行者，用种种方式来扰乱。大致上都是用的违情恼乱及顺情惑乱的方法与形象，使修行者心生动乱，失去禅定。

　　（九）治病：智顗大师将病因分作：１、地、水、火、风在人体中的失调而得病，２、心、肺、肝、脾、肾的不健康而知觉有病。治病之法，分作五类介绍：

　　（１）以修止的方法治病——将心安止于病的所在处，即能治病。但能系心于脐下一寸处的丹田，守此经久而散，常能治病。不问行、住、寝、卧，常将心念系于脚下，能治诸病。若但心想一切诸法（万事万物），空无所有，病从何生，寂然心止，多半也能治病。

　　（２）以六种气治病——用唇及口，以不同的方法将气味吐出：“吹”治寒冷，“呼”治炎热，“嘻”去痛及治风寒，“呵”去烦躁及下气，“嘘”散痰及消满，“呬”补劳。

　　（３）以十二种息治病——上息治沉重，下息治虚悬，满息治枯瘠，燋息治肿满，增长息治瘦，灭坏息治增盛，煖坏息治冷，冷息治热，冲息治壅结不通，持息治颤动，和息通治四大不和。补息资补四大。如果善于使用十二种息，可治众病，若用不当，则反增众患。

　　（４）用假想观治病——例如患冷，假想身中有火气升起，即起治寒冷等。

　　（５）检查分析身中地、水、火、风四大而治病——四大本空，身不可得，心中的病亦不可得，故通治众病。

　　从以上的介绍之中，大致已可明白，天台宗的修行方法，仍是印度传统方法的延伸，因其主要的方法，仅是数息、随息、观身不净、慈心观、因缘观、念佛的功德与相好。但这些都是非常实用而且是非常基本的方法。也正由于如此，这一部名为《小止观》的禅定方法的入门书。很受中国乃至日本佛教徒们的重视，但是也不容易学通学好。 
 

中国禅宗的禅

  
　 　　中国禅宗，看起来仅是一个单纯的名词，其实从菩提达摩到达中国以来，开创了禅宗，禅宗即随着时代及地域的不同，它的风格和内容，已有了多次的大变化。根据近世学者的研究，我们知道，中国的禅宗大致少有过三次变化：纯禅时代、禅机时代、禅的烂熟时代。

纯禅时代

　　所谓纯禅时代，是指达摩来中国迄六祖能（西元六三八——七一三）入寂，大约一百九十年之间，有其如下的特色：（１）不废弃经典教义，但不死于经句的拘泥，乃在活泼地把捉住佛的精神所在。（２）沿用佛教的一般术语，以提携全部的佛法为主眼，未尝企图建立一宗一派的门庭。（３）他们有济世化众的悲心，不陷于一般小乘禅者的厌世主义，或闲云野鹤的自然主义的道家色彩；也不以神异来作号召，固守平实稳健的大乘佛教的精神。（４）鼓励坐禅的工夫，尚没有话头可看或公案可参，当然也没有棒打及吆喝的方法。现在介绍纯禅时代的禅师如下：
　　

一、菩提达摩

　　菩提达摩，教人悟道的方法，有三门：

　　（一）由教理的认识而起深刻的信心，相信一切众生，都同具一个真性，若能面壁修行，舍陈妄想即归真性，便会发现凡夫与圣人，原来没有分别。

　　（二）由修四种方法，悟得真性：１、受苦报时，不起怨心，但念此是往昔生中对众生所造的怨憎违害的恶因所感。２、若受福报及荣誉等事，心念此是过去世中德业所感，今天接受，等于从银行中将存款提来应急用掉，何善之有。３、修行者当常心想，三界如火宅，有身便有苦，无有究竟安乐处，故应不但无贪无求，更当舍诸所有。４、修行者的心应当常与诸法的真性相应，真性无染无著，无此无彼，称法而行者，当不吝惜身命财产，发布施心，化导众生而不以有众生被已所度，此为自行，亦能利他，亦能庄严菩提之道的方法。
　　

二、传翕

　　传翕与达摩同是梁武帝时代（五０二——五四九）的人物，有人说：他可能受了老庄所说“无为而无不为”的思想形式的暗示，故在他的语录中，常有将矛盾的两种意思，合而为一句话的例子，比如他说：“真照无照，一心非心”“寂灭中无有灭，真实觉中无觉知。”“空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流不止流。”“猛风不动树，打鼓不闻声，日出树无影，牛从水上行，……修道解此意，长伸两脚眠”“无明即是佛，烦恼不须除。”又在他的名作〈心王铭〉之中，表示了即心即佛的思想：“心王亦尔，身内居停，面门出入，应物随情，自在无碍。诚心见佛，是心是佛，是佛是心。……慕道真士，自观自心，知佛在内，不向外寻。即心即佛，即佛即心；心明识佛，晓了诚心；离心非佛，离佛非心。”
　　

三、道信

　　禅宗第四祖道信（五八——六五一）的禅思想，在《景德传灯录》的法〈法融章〉中，可以见其梗概：“一切烦恼业障，本来空寂；一切因果，皆如梦幻，无三界可出，无菩提可求；人与非人，性相平等；大道虚旷，绝思绝虑……汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行、住、坐、卧、触目遇缘，总是佛之妙用。”这便说明了中国的禅，是以不用任何方法，只要一切不用心向外缘，不作分别，当下便介佛性的显现。
　　

四、法融

　　牛头山的法融（五九四——六五七），是四祖道信的弟子。从他的〈心铭〉中，可以见到他的禅法，多用排遣，洒脱自在，不假功用的，例如他说：“一切莫作，明寂自现，前际如空，知处迷宗，分明照境，随照冥蒙，一心有滞，诸法不通。……将心守静，犹未离病，生死忘怀，即是本性。……分别凡圣，烦恼转盛；计较乖常，求真背正，双泯对治，湛然明净；不须功巧，守婴儿行。……菩提本有，不须用守，烦恼本坎，不须用除。……一切莫顾，安心无处，无处安心，虚明自露，寂静不生，放旷纵横，所作无滞，去住皆平，慧日寂寂，定光明明；照无相苑，朗涅盘城。”他认为“求定亦是缚，念生是无明，作佛亦是病。”可见他是以扫除一切为修行禅的方法。
　　

五、惠能

　　禅宗的第六祖惠能（六三八——七一三）以后，由于南方的顿悟与北方的渐悟之争的结果，南方一系，日趋于鼎盛，所以惠能尊为顿悟法门的开山祖师而大大地有名，当然，更由于他有一部《六祖坛经》留传于世，乃是受重视的原因，他的思想即在《六祖坛经》之中告诉了我们：

　　（一）一物是何事——惠能一日向大众发问：“我有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？

　　（二）知自心、识自性——他说：“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实。”

　　（三）惠能闻“无心生心”而大悟——互相弘忍独为惠能说《金刚经》，至“应无所住生真心”之句，惠能于言下大悟，悟见万法不离自性。，

　　（四）见性成佛与即心即佛——自性又是如何模样呢？他说：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”这便是直指人心、见性佛的思想。因此又说：“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”这里所说的心，是真实明净的智慧，不是分别执着的妄想。这里所说的性，是与万物同体，本来清净的佛性，不是各类分割的个性。

　　（五）一相三昧与一行三昧——何谓一行三昧？即惠能救人：“于一切处，不住相，于彼相中，不生憎爱；亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静虚灵澹泊，此名一相三昧；若于一切处，行、住、坐、卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。”又说：“一行三昧者，于一切处，行、住、坐、卧，常行一直心是也，《净名经》（即《维摩经》）云：直心是道场，直是净土。”

　　（六）见性与禅定——惠能说：“唯论见性，不论禅定解脱。”重视开悟见性，不谈论禅定解脱，这是说明了中国禅宗，注重智慧的见地开发，不住重修禅定来达成解脱生死苦恼为目的。惠能教人修行的方法，非常简单而又实际，若人能够保持绝对的直心或不动心，当下便有见性的因缘来迎。例如他教一位本来想要抢夺他的祖衣的惠明说：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”明良久，惠能云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”惠明言下大悟。因此，他对坐禅的解释，也与传统的佛教不同，他说：“心念不起，名为坐，内见自性不动，名为禅。”又说：“道由心悟，岂在坐也。”
　

禅机时代

　　六祖惠能之后，一变纯朴的风格，棒打及喝骂的机用大行。所谓机用，，是指因地不同及师父对弟子间的启发方式不同而言，不讲基本的佛教理论，也不谈戒、定、慧的三原则，乃是直接用紧逼的方式，或挥拳、或脚踢、或毒骂、或用矛盾语、或用无意味语，来点出戳破修行者的我见——我慢、我贪、我嗔、我疑、我所知与我知等的心理障碍，以到达悟的境地。可见，所谓禅机，是灵活运用不拘一定形式的动作和语句，使得修行者，得到禅的功能——智慧的显现。

　　禅机大行的时间，是从惠能入寂，以迄五代的未斯（九五九年为五代的最后一年），大约二百五十年的期间，禅宗的大师辈出，由六祖门下的大弟子们，渐渐地辗转相传，形成了五家不同风格的家派，迄近世仍在流行的临济及曹洞的两派的禅宗，即是发源在这个禅机的时代。

　　在这期间，值得介绍的禅宗祖师，实在太多，本文仅能作一点抽样性的叙述。
　　

一、用棒、竖拂、杨眉张目、示圆相、用喝之始

　　（一）《六祖坛经》中叙述到惠能曾用柱杖，打了沙弥神会三下，问他：“我打你，痛不痛？”用来测验神会，是否已懂了“无住”即是“本来”面目的道理。此为禅宗用棒之始。

　　（二）《景德传灯录》卷五，行思条中，记述惠能的弟子行思，两问其弟子希迁：“你从哪儿来？希迁两答：”从曹溪来。“行思便竖起拂子再问：“曹溪有这件东西吗？”希迁说：“没有。”行思结语：“可不是吗？曹溪和印度传来的什么心法，也都是没有的啦！”此为禅宗用拂之始。拂子是用来拂除家具上尘土及蚊绳虫蚁等的一种清扫工具。

　　（三）《景德传灯录》卷四，惠能的弟子惠安条中，记述着惠安曾以眼睛的开合，回答有人问他：“什么是达摩祖师从西方的印度，传到中国的东西？”这个问题。

　　（四）《景德传灯录》卷五，慧忠条说：“慧忠国师见僧来，以手作圆相，相中书日字。”同书卷四的道钦中说：“马祖令人送书信到，书（信）中作一圆相，师发缄，于圆相中作一画，却封迥。”

　　（五）《景德传灯录》卷六，怀海条中记述，惠能的法孙马祖道（七０九——七八八），与其弟子百丈怀海问答之时，曾大喝一声，使得怀海耳聋三日。

　　也可以说，禅机之风创始于惠能，大成于道一，盛行于第八、第九世纪之世，禅宗的真精神，即在此一时代，禅宗的伟大祖师们，也多活跃于此一时代，本文无法逐一介绍，仅能选取如下的数位祖师、作为一窥禅宗风貌的代表人物。
　　

二、祖师的禅风

    （一）石头希迁（七００——七九０）的禅：

　　１、不论禅定：《景德传灯论》卷十四云，希迁一日上堂说：“吾之法门，先佛传受，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛，心、佛、众生，菩提、烦恼，名异体一，汝等当知，自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心、意、识。三界六道，唯自心现。水月镜像，岂有生灭。”

　　２、自缚、自垢、自生死：《景德传灯录》卷十四又说：有僧问希迁“如何是解脱？”他反问：“谁缚汝？”另有僧问希迁：“如何是净土？”他反问：“谁垢汝？”又有僧问希迁：“如何是涅盘？”他反问：“谁将生死与汝？”

　　（二）马祖道一（七０九——七八八）——这是禅宗史上的一位奇人，他门下的法将，有一百多位。他的禅风，往往权变自在，应化无方。他主张心外无佛，自心是佛，佛外无心，不取善舍恶，不观空入定，以平常心是道，行、住、坐、卧是道。一切法皆是佛法，不假修道，不用坐禅。他的禅机极多，例如：

　　１、打著：僧问：“如何是祖师自西方传来之意？”马祖便打，并说：“我若不打汝，诸方笑我也。”

　　２、画地：有僧于马祖前，作四画上一长下三短，问曰：“不得道一长三短，离此四字外，请和尚答。”马祖乃画地一画，说：“不得道长短，答汝了也。”

　　３、蹋著：洪州水老和尚初参马祖：“如何是西来意？”马祖说：“礼拜者。”水老和尚才礼拜，祖便与一蹋。

　　４、马祖道一门下的禅机：由于马祖门庭广大，弟子众多，龙象辈出，所用禅机，也是层出不穷，例如道明禅师的吐舌、百丈卷掉马祖面前的礼拜席、麻谷掀禅床、宝彻翘足、智常斩蛇、智常弹指、智常举拳、普愿斩猫等。

　　５、马祖道一的即心即佛：《景德传灯录》卷七云：‘江西道一禅师，一日谓众曰：汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。……若了此心，乃可随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。”又于《马祖道一禅师广录》云：“僧问如何修道？曰道不属修，若言修得，修成还环，即同声闻，若言不修，即同凡夫。……自性本来具足，但于善恶事中不滞，唤作修道人。……一念妄心，即是三界生死根本。……道不用修，但莫污染。……若欲直会其道，平常心是道。……如今行住坐卧，应机接物，尽是道。……不假修道坐禅，不修不坐，即是如何清净禅。”

　　（三）南阳慧忠（？——七七五）的禅风——他批评马祖的即心即佛义：“菩提涅盘，真如佛性，名异体同；真心妄心，佛智世智，名同体异。缘南方（道一等）错将妄心言是真心，认贼为子。”（《景德传灯录》卷二十八）

　　（四）百丈怀海（七二０——八一四）的禅风——怀海是道一的弟子，机用也颇与道一类似，未创什么新义。他对禅宗的贡献，与其说在于思想，毋宁说是在创立了丛林制度，使得禅憎脱离了律宗的寺院，仍能度其清净的修道生活，建立了独立的禅寺，并且以“一日不作一日不食”的名言作为禅僧的生活标榜，此与律僧不得耕种的生活方式，大异其趣。

　　（五）南泉普愿（七四八——八三四）的禅风——他是道一的入室弟子，但他以为道一所倡的“即心即佛”之说，不过是一时间权巧之说，不过是空拳黄叶，用来止住婴儿的啼泣之说。他主张“不是心，不是佛，不是物。”他以为“大道无形，真理无对，所以不属见闻觉知。”禅者的大事，便是如何悟入这个大道。

　　（六）庞蕴居士——通称庞居士，字道玄，他的生殁年龄不详，他曾参访石头迁及马祖道一，均以“不与万法为侣者是什么人？”的一句话请示，希迁用山掩庞氏之口，使之豁然有省；道一答以：“待你一口吸尽西江水，即向你说。”使他言下大悟。他的女儿灵照，以卖竹漉篱为生活，一日，庞居士知死期已至，命女儿出户看时间，女儿出去看了看，进门说：“日已中正，但有日蚀”庞居士不相信，出户观看时，灵照却坐上其父的座位，合掌端坐而亡。庞氏见状，笑说：“我女锋捷矣。”因此使他唤死七天，他的思想，是以空寂无相为宗旨，例如他说：“楞伽伽宝山高，四面无行路，惟在达道人，乘空到彼处。……一切若不空，苦厄从何度？”又说：“家内空空空，空空无有货；日在空里行，日没空里卧；空坐空吟诗，诗空空相和；莫怪纯用空，空是诸佛座，世人不别宝，空即是宝倾。”又说：“无贪胜布施，无痴胜坐禅，无嗔胜持戒，无念胜求缘。”“无求真法眼，离相见如来。”“任运生方便，皆同般若船。”这是从体悟了空理之后的身心活动，无一处、无一时、无一事，不是与戒、定、慧三学相应的无边功德。他有一个男不婚、女不嫁、赤贫如洗的家庭，比如他说：“自身赤裸裸，体上无衣被。”“富贵心不缘，唯乐箪飘饮，……饥食西山稻，渴饮本源泉，寒披无相服，热来松下眠。”因此而能“更莫忧盗贼，逍遥安乐睡。”总之，庞居士是一位带有浓厚的自然主义色彩的禅者。

　　（七）药山惟俨（七五一——八三四）——他是石头希迁及马祖道一的弟子，有一天石头希迁见他静坐，便问他：“作什么？”他说：“不为一物。”又问：“怎么可在此闲坐呢！”他答：“若闲坐则为了。”希迁再问：“你说不为，又不为个什么？”他答：“千圣亦不识。”

　　又有一次惟俨在打坐，有僧问他：“兀兀地思想个什么？”他回说：“思量个不思量底。”僧又问：“不思量底又如何思量？”他说：“非思量。”可见惟俨的禅风，相当孤峻。

　　惟俨一日正在看经，僧问：“和尚寻常不许人看经，为什么却自看。”他答：“我只图遮眼。”僧再问：“像我这样的人能够学和尚吗？”惟俨的开示是：“一般人只向纸背上记持言语，我被经论惑，我不曾看经论策子。”可见他是反对对经论作入海算沙式的研究的人，他是把一切经教当作自家药箱中物的人。

　　后来中国的宋明理学家中，陆象山与王阳明，多少均与禅思想有关而倾向于佛教，其主要渊源是李翱参访了药山惟俨，作〈复性书〉三篇，大旨与禅同调，给予后来的儒家学者很大的影响。李翱初访惟俨，即问：“何谓道耶？”惟俨不说话，只以手指上下，然后反问李翱：“会吗？”李翱说：“不会。”惟俨告诉他：“云在青天水缾。”这是用的平常话，说的平淡事，却使李缾获益良多。

　　（八）圭峰宗密的禅思想——宗密（七八０——八四一）是华严宗第四祖清凉澄观（七三八——八三九）的弟子，故被称为华严宗的第五祖，但他又是禅宗第七代祖荷泽神会的门下传人，所以他既是一位博通经典教义的大学问家，也是一位禅的大实践家。他将禅的修行，一分为五等：

　　１、外道禅：带有异端邪见思想而修，并且有欣求向上，厌弃向下之心者。

　　２、凡夫禅：正确地相信因果，也以欣上厌下之心而修者。

　　３、小乘禅：悟得我空之理，出生死界而修者。

　　４、大乘禅：悟得我空及法空之理，既入涅盘而又不压离生死者修之。

　　５、最上乘禅：若顿悟自心，本来清净，原无烦恼，无漏智慧之性，本来具足，此心即是佛，毕竟不异，依如此心境而境而修者，为最上乘禅；又名为如来清净禅，一行三昧，真如三昧，乃是一切三昧的根本。若念念修习，自然渐得百千三昧。他说：“达摩门下，展转相传者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定，诸高僧修之，皆得功用。南岳（慧思）、天台（智顗），令依（空、假、中）三谛之理，修三止三观，教义虽最圆妙，然其趣入门户次第，亦只是前之诸禅行相，唯达摩所传者，等同佛体，迥异诸门。”（《禅源诸诠集都序》卷一）

　　宗密又将禅的流类，区分为三宗：

　　１、息妄修心宗：远离愦闹，闲静处坐，心注一境，止息妄念，若妄尘尽，即可明鉴佛性，他说此如北宗诸禅师，以及牛头法融，天台智顗等所修的方法之门。

　　２、泯绝无寄宗：一切诸法，本来空寂，法不须修，佛不须作。本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱，此如石头希迁等，皆示此理。

　　３、直显真性宗：此又有二门：（１）一切言语动作、善恶苦乐等，皆是佛性，本来是佛，天真自然。道不须修，恶不须断，任运自在，方名解脱。（２）妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即是真性，寂知、知寂，无念是宗。此二门皆是会相归性，故同一宗，如荷泽神会的禅即是。宗密也著有〈作禅法〉一种，收于《圆觉经修证仪》卷十七、十八。大致是与智顗的《禅波罗密次第法门》及《小止观》相似，别无创见。

　　宗密的思想，与《圆觉经》及《大乘起信论》有密切的关系，故以唯一的真心为万法的总体和根本。

　　（九）黄檗希运（唐宣宗大中年间八四七——八六０殁，年龄不详）——他是百丈怀海的弟子。有一日，百丈怀海问希运：“你从什么处来？”希运回说：“大雄山下采菌子来。”怀海再问：“见到老虎么？”希运便作虎啸声；怀海拈起斧子作砍状，希运便给怀海一掌，怀海吟吟而笑，即归。上堂天示说：“大雄山下有一虎，你们诸人也须好好注意，我百丈老汉，今天亲被咬了一口。”他虽未见到马祖道一，但于道一的大机大用，已经领会，所以怀海非常器重他，他说：“纵然有人虽见解齐于你，亦减你德的一半。”裴休在《传心法要》的序中，评希运为：“其言简，其理直，其道峻，其行狐。”这也正是禅者的风范。

　　１、希运提倡“一心即佛”之义：《传心法要》中说：“诸法与一切众生，唯是一心，更无别法，此心无始以来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相……。超过一切限量、名言、踪迹、对待，当下便是，动念即乖……。但是众生，著相外求，求之转失，使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，形不能得，不知息念忘虑，佛自现前。”又云：“如今学道人，不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩提道。”又云：“世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不涎精明本体，但直下无心，本体自现。”又云：“学道人，若欲得成佛，一切佛法总不用学，唯学无求无著，无求即心不生，无著即心不灭。不生不灭即是佛。”又云：“迷自本心，不认为佛，向外求觅，起功用行，依次第证，历劫勤求，永不成道，不知当下无心。”

　　２、临命终时的用心法；希运为裴休说有临命终时的用心方法，与修净土法门者略异：

　　“凡人临终时，但观五蕴皆空，四大无我，真心无相，不去不来，生时性亦不来，死时性亦不去，湛然圆寂，心境一如，但能如是，一时顿了，不为三世所拘系，便是出世人也。切不得有分毫趣向：若见善相，诸佛来迎，及种种现前，亦无心随去；若见恶相，种种现前，亦无心怖畏，但自忘心，同于法界，便得自在。此即是要节也。”

　　３、希运目中无禅师：希运批评马祖道一的门下，虽然号称有八十四人，但以希运看来，仅三两人得到马祖的正法眼，故又曾对大众说：“汝等诸人，尽是噇酒糟汉，恁么行脚，何处有今日，还知大唐国里无禅师么？”并且批评牛头法融，纵然是“横说竖说，犹未知向上关棙子。”因为法融的禅，堕在“空”里，尚难有大机大用的作为。

　　（十）德山宣鉴（七八二——八六五）——他是龙潭崇信的弟子，崇信则是天皇道悟的法嗣，道悟乃是石头希迁的法嗣。宣鉴悟道的尼过是这样的：

　　有一晚，宣鉴侍立在崇信的室内，崇信说：“夜已深，怎么还不下去？”宣鉴卷帘向外，见处面黑暗，又折回来说“外面黑”。崇信点亮了纸灯给宣鉴，正当宣鉴用手接灯，崇信便把纸灯吹熄，宣鉴因此大悟，便作礼。

　　又有一日，宣鉴去见沩山灵佑，来到法堂，从东至西，从西到东，看了一篇，便说：“无也、无也！便走出去了，到了门口，又折回来说，不得如此草草，当具威仪，再入相见，才跨进门，提起坐具，便唤“和尚”，灵佑拟取拂子，宣鉴便是一声喝，拂袖而出。沩山于当晚便向大众宣称：“此子已后向孤峰顶上，盘结草庵，呵佛骂祖去也。”

　　１、无心无事：宣鉴的确非同常人，他多以棒打接引后学，并以菩萨作比担屎汉，唤佛为老胡屎橛。反覆地宣他说他“无心、无事”即是禅的主张，例如他曾开示大众：

　　“诸子，莫向别处求觅，乃至达摩小碧眼胡僧，到此来，也只是教你无事去，教你莫造作，著衣、吃饭、尸屎、送屎。更无生死可怖，亦无涅盘可证，只是寻常，一个无事人。”

　　２、呵佛骂祖：这是一种破除经教名相、知见执着的方法，试看宣鉴的作用语，极尽锋厉之能事。

　　比如他说：“这里佛亦无，祖亦无，达摩是老臊胡，十地菩萨是担屎汉，等妙二觉是戒凡夫，菩提涅盘是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果、三肾、初心、十地，是守古冢鬼，自救得也无，佛是老胡屎橛。”

　　“仁者，莫求佛，佛是大杀人贼，赚多少人，入淫魔坑；莫求文殊、普贤，是田库奴！到处向老秃奴口里，爱他涕吃，便道我是入三昧，修药积行，长养圣胎，愿成佛果。如斯等辈，德山老汉见，似毒箭入心。”

　　“诸子！老汉此间无一法与尔诸子作解会，自己亦不会禅，老汉亦不是善知识，百无所解，只是个屙屎、送尿、乞食、乞衣。”

　　３、一切放下：宣鉴教人用功的方法是：

　　“莫用身心，无可得，只要一切时中，莫用他声、色，应是从前行履处，一时放却，顿脱羁，永离盖缠。一念不生，即前后际断，无思无念，无一法可当情。”

　　（十一）临济义玄——义玄（？——八六七）是黄檗希运的法嗣，是临济宗的第一代祖师，他的门风，与德山宣鉴非常类似。

　　１、义玄吃了三顿棒：他依止黄檗希运，经三年，便受第一座陈尊宿劝告，去向希运请问：“如何是佛法的大意？”但是他的话声未了，便挨希运一顿打，陈尊宿令他再去问，结果又挨了一顿打，如此，问三次，挨打三次。他觉得和尚打他，必有深义，但他自恨障缘太重，不能领悟，所以向希运告辞他去，希运告诫他，只许到马祖道的一嫡法孙大愚禅师处去。他问大愚：“我义玄三度问佛法的大意，三度吃棒，不知我义玄有过无过？”大愚听了，便对义玄说：“黄檗恁么老婆，为汝得彻困，更来这里问有过无过！”义玄听了，便于言下大悟，而说：“黄檗佛法无多子。”大愚问他：“见了什么道理？”他竟在大愚协下击了三拳。回到黄檗希运处，说明了经过情形，希运说：“大愚老汉饶舌，待来痛与一顿（打）。”义玄则接着说：“说什待来，即今便打。”随后便给希运一掌。由一过样的开端，使得义玄的宗风，活用禅机，棒喝并行，大有龙腾虎贲的气象。例如《天圣广灯录》卷十关于义玄，有如下的记载：

　　师问僧：“其什么来？”僧便喝，师便揖坐，僧拟议，师便打。

　　师见僧来，便竖起拂子，僧礼拜，师便打。又见僧来，亦竖起绅子，僧不了，师亦打。

　　其他，义玄呵佛骂祖、抨击诸方宗师无禅可学、主张无事休歇等点，均与宣鉴雷同。

　　２、临济四喝：常说德山的棒，临济的喝，用他“喝”的道理也各有不同：

　　师问僧：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用，汝作么生会？”僧拟议，师便喝。

　　可知一喝之中，有死有活，有擒有纵，何上止是宝剑与狮子，应该是有喝有用，千喝行用。如是瞎眼禅师，东施效颦，胡喝乱用，便要被义玄骂为“不识好恶的秃奴”了。

　　（十二）洞山良价——良价（八０七——八六七）及其弟子曹山本寂（八四０——九０一）是曹洞宗的创始者，良价的禅风，虽不行棒，却能以一句话将人问杀：虽不放喝，却能以一言破众魔之胆。他以体用宛转，事理双明，森罗万象，而见古佛之家风，坐、卧、经行，蹈绝对之玄路。以潜行密用，如愚如鲁的主中之王，为其修行要诀。他参云岩山的昙晟，闻“无情说法”之义而大悟，悟后有诗：“也太奇也太奇，无情说法不思议，若将耳听终难会，眼处闻声方得知。”良价的思想，见于他的〈玄中铭〉及序，序中有云：

　　“窍以绝韵之音，假玄唱以明宗；入理深谈，以无功而会旨，宛转偏、圆，亦犹投刃挥斤，轮扁得手，虚玄不犯，迥互傍参。寄鸟道而寥空，以玄路而该括。然虽空体寂然，不乖群动，于有句句无句，妙在体前；以无语中有语，迥途复妙。是以用而不动，寂而不凝。清风偃草而不摇，皓月普天而非照。”

　　铭文极具文艺手笔，道出他的所见，比如“太阳门下日日三秋，明月堂前时时九夏。”“露地白牛牧人懒放，龙吟枯骨异响难闻；木马嘶时何人道听，夜明帘外古境徒耀。”“举足下足鸟道无殊，坐卧经行莫非玄路。”“先行不到末后甚过，没底船子无漏竖固。”等句，均是极高禅境的表现。

　　良价尝说：“我有三路接人：鸟道、玄路、展手。”鸟行于空，所以其道无迹可循。玄路是指玄中之玄（〈玄中铭〉序有言：用而无功，寂而虚照，事理双明之意谓之玄），主中之主的向上一路，展手是展开双手接引学者，直入不生不灭的甘露门。可见其宗风，与临济义玄颇不相同。

　　（十三）赵州徒谂（七七八——八九七）是南泉普愿的弟子，自幼出家，沙弥时代即受普愿器重，八十岁，始往山东直隶的赵州城东观音院，生活枯淡，住院四十年，未尝有一封信将他的清苦告知檀信。

　　１、三种态度接见访客：《景德传灯录》卷十载，有一天真定府的元帅王公来访，从谂坐在禅床说：“自小持斋身已老，见人无力下禅床。”王公更加礼重。第二天公令其部将前来传话，从谂却下禅床来接待。等传话的人走了后，侍者问他：“和尚见大王来，不下禅床；今日将军来，为什么下禅床？”从谂答称：“这不是你能知道的，第一等人来，禅宋中接待；中等人来，下禅床接待，末等人来，三门外接待。”

　　２、不二之大道：据《古尊宿语录》卷十三所载，有如下数条，可以见到从谂的思想：

　　（１）问：“如何是佛，如何是众生？”师云：“众生即是佛，佛即是众生。”

　　（２）上堂云：“此事如明珠在掌，胡来胡现，汉来汉现。老僧把一枝草作丈六金身用，把丈六金身作一枝草用。佛即是烦恼，烦恼即是佛。”

　　（３）师示众云：“未有世界，早有此性，世界坏时，此性不坏。”僧问：“如何是此性？”师云：“五蕴、四大。”云：“此犹是坏，如何是此性？”师云：“四大、五蕴。”

　　３、狗子无佛性：根据“一切众生皆有佛性”的原理，狗子当然也有佛性，故当马祖的弟子之一，兴禅性宽（七五五——八一七）被问到狗子有没有佛性时，他说有，相反地倒说他自己无佛性，因为他说他亦非一切众生、亦不是物。赵州常用“无滋味语”答人所问，比如有人问他：“万法归一，一归何处？”他答：“我在青州作一领布衫，重七斤。”又有人问他：“如何是祖师西来意？”他答：“庭前柏树子。”另有人问他：“狗子也还有佛性吗？”他说：“无。”

　　“无”字本来与般若的空义相通，早为佛教所用，赵州从谂也没有特别发挥“无”字的功能，从谂之后约二百年，五祖法演（一０二四——一一０四）的语录中，才初见“赵州无字”的公案，在这之先的公案集子如汾阳善昭（九四七——一０二四）的《先贤一百则》以及雪宝重显（九八０——一０五二）的《百则颂古》，均未见到赵州的无字公案。可是到了大慧宗杲（一０八三——一二六０）所集的《无门关》，共收四十八则公案，其开头第一则，便是“赵州无字”相信这是由于他们经验到了参“无”字公案的效果快速而力量强大之敌。

　　
禅的转变

　　唐末以后，中国的禅宗，已发展到了熟透的程度，由于如永明延寿（九０四——九七五）之以一百零八件行持为其日课，倡导持咒、念佛、礼佛、忏悔、行道、诵经等，综合诸种修持，相对地反而偏轻了坐禅。于是，华严宗的圆融妙谛，成了禅思想的中心，此一圆融的观念，便推动了禅净一致，显密同源的思潮。从此，事相的细节，渐受重视，大道的全体倒被忽略了，例如汾阳善昭所设的三诀、三句、三玄三要、四喝、四转语、四宾主、五位、六相等闲容家具，都是些不相干的繁琐之见。又有古则或公案的讽咏吟诵，也是发起于善昭的《先贤一百则》，使人从古则公案中，茫茫然、漠漠然地，捕足古人的悟境。禅宗古人的悟境。禅宗本以自心即佛，只向内用工夫，空去妄想。当下便是，此时则参禅念佛，求生净土，作净土观；又兼行持诵大悲咒、尊胜咒等，以求灵验感应。参禅者，多落于扮演而少实修实证，只知依样画葫芦似地模枋著左喝右棒，竖拳举拂，张口扬眉，往往是言超佛祖之上，行堕禽兽这下。所以真正的禅宗精神，已不多见，因此到了南宋时代，便有公案禅与默照禅之争议产生，乃是为了挽救时弊而起的禅宗复兴运动。

　
公案禅与照禅

　　“公案”与“默照”，是两种修行的方式，前者多用逼、用考、用口喝、用棒打；后者重视默然不动而历历分明。故也可说，“公案”禅多用紧迫工夫，把学生逼得走无路，而又非走不可，而又非让你开口不可。所以参“公案”大多是教学生起在疑情，把妄想杂念，统统逼进死巷子里，然后一网打尽。

　　至于用“默照”工夫，多用松弛、用明晰，把妄想杂念，全部沉淀下去，使得心头平静如镜，清明如月，沉寂如潭。这两种方式，古来虽分临济公案、与曹洞的默照，其实，佛法是修道者的公器、从来没有人向谁申请过专利权，只要谁能用它，专用一种或兼用两种，没有谁说不可以的。现在依据古典中所论及的公案和默照的内容及含义介绍如下：
　　

一、公案禅

　　（一）《天目中峰和尚广录》卷十一之上：

　　“公案者乃喻公府之案牍。……夫佛祖之机缘，目之曰公案亦尔，盖非一人之臆见，乃会灵源、契妙旨、破生死、越情量、同禀三界十方百千开士之至理，且不可以义解、不可以言传、不可以文诠、不可以识度。如涂毒鼓，闻者皆丧；如大火聚，婴之即燎。故谓之灵山别传，传此也，谓之少林直指，指此也。”

　　（二）《碧岩录》的三教老人序有云：

　　“尝谓祖教之书谓之公案者，倡于唐而盛于宋，其来尚矣。二字乃世间法中吏牍语。其用有三：面壁功成，行脚事了，定盘之星难明，野狐之极易堕，具眼为之勘辩，一呵一喝，要见实证，如老吏据狱，谳罪底裹，悉见情款不遗，一也。其次则岭南初来，西江未吸，亡羊之歧易，指海之针必南，悲心为之接引，一棒一痕，要令证悟，如延尉执法，平反出人于死，二也。又其次则犯稼忧深，系驴事重，学弈之志须专，染系之色易悲，大善知识，为之付嘱，俾之心死蒲团，一动一参，如官府颁示条令，令人赞律知法，恶念才生，旋即寝灭，三也。”
　　

二、看话禅

　　此即是公案禅的另一个名称，又叫做“看话头”。起源于临济宗下的大悲宗杲（一０八九——一一六三），宗杲先学曹洞，后学临济，结果，他对于曹洞宗的“默照禅”，极为不满，而评为“默照邪禅”。所谓看话，是从一个个的公案，来勘验修道者的见地程度，公案中的前人对话，均有不同的修证层次，从公案的表面看和说明公案的内容，是移余的，要看公案中的主题的内容是什么，才是看话工夫的目的。所以，在未得亲自悟透之前，公案仅是一种工具，悟透之后，才能发现其活活泼泼的精神所在，亲自悟透禅宗祖师们过去发生过的开悟的案例。用知识的推理或想像，不能达成目的，必定要对公案中的话题，起大疑情，只发问而不能自行以推理方式来求取答案。

　　根据大慧宗杲的自述，关于看话禅的功有得：“但将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见解会底心、欣静厌闹底心，一时按下，就只按下处，看个话头。有僧问赵州，狗子还有佛性也无？州云无。此一无字，乃是摧破许多恶知恶觉底器仗。”

　　宗杲于抨击“默照邪禅”的同时，提倡了“狗子”、“佛性”等看话头的用功方法，以看话头来摧破思虑情识，使得修行者在突然间，达到大悟彻底、平等一如、不即不离的自在境界。到了中峰明本（一二六三——一三二三），经常所提的话头是：麻三斤、柏树子、须弥山、平常心是道、云门顾、赵州无等，据《天目中峰和尚广录》卷一之下云：“或谓传灯录，一千七百单一人，皆是知归外言，解迎刃，初不闻说做看话头工夫……。谓做看话头工夫者。固不是契直指单传之旨，然曾赚人不落草，最是立脚稳当，悟处观亲切也。纵不悟此心，但信心不退转，一生两生，亦更不得不开悟。”

　　因此，更有人主张：“抱定一句话头，坚挺不移，若不即得开悟，临命终时，不堕恶道，天上人间，任意寄居。”

　　可知，看话头、参公案，乃是禅宗的利器，在中国的南宋以后的禅宗诸祖，大抵多用此法，所谓“参禅”二字，即从看话头、参公案的方法而来。
　　

三、默照禅

　　默照禅的禅风，倡自曹洞宗下的宏智正觉（一０九一——一一五七），他与主倡看话禅的大慧宗杲，活跃于同一个时代，而且旗鼓相当。后来由道元禅师传去日本的“只管打坐”的方法，即是承袭了默照禅的遗风。根据《宏智正觉禅师广录》卷八收所〈默照铭〉，看到默照禅的内容是这样的：

　　“默默忘言，昭昭现前；鉴时廓尔，体处灵然；灵然独照，照中还妙；露月星河，雪松云峤；晦而弥明，隐而愈显；鹤梦烟寒，水含秋远；浩劫空空，相与雷同；妙存默处，功忘照中；妙存何存，惺惺破昏；默照之道，离微之根；彻见离微，金梭玉机；正偏宛转，明暗因依，依无能所，底时回互；饮善见药，檛涂毒皷；回互底时，杀活在我，门里出身，枝头结果；默唯至言，照唯普应；应不堕功，言不涉听；万象森罗，放光说法，彼彼证明，各各问答；问答证明，恰恰相应；照中失默，便见侵凌；证明问答，相应恰恰；默中失照，浑成剩法，默照理圆，莲开梦觉；百川赴海，千峰向岳；如鹅择乳，如蜂采花，默照至得，轮我宗家；宗家默照，透顶透底。”

　　其实，静坐时用默照的工夫，与把头脑变成一片空白的情形，完全不同，如果是落于呆若木鸡似的静态，因然是“默”了，但却没有“照”的作用。所以，默照与天台的止观相类似，与禅宗第三祖僧璨的〈信心铭〉所言：“绝言绝眠，无处不通；归根得旨，随照失宗；须臾返照，胜却前空。”的宗旨相通。也与永嘉玄觉（西元六六五—七一三）在〈奢摩他颂〉之中的“忘缘之后寂寂，灵知之性历历，无记昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，无记寂寂非，寂寂惺惺是，乱想惺惺非。”（《禅宗永嘉集》）

　　不过宏智正觉前人的方法，另从体与用、理与事、动与静、空与有、明与诸、明与暗、能与所（主与宾）等，各各宛转回互的关系运用，来说明尽到“杀活在我”大自在、大活泼的悟境。
　　

四、优劣的比较分析

　　看话与默照，究竟何者优而何者劣，很难说。大致而言，修行的方法，可有松与紧的两门，平常生活紧张、心神劳累的人，初入修行法门，宜用松弛；平日生活懒散，心神浮动的人，初入修行法门；宜用紧张。而大慧宗杲的公案话头，逼□紧迫，正是用的紧法；宏智正觉的默照灵然，正是用的松法，虽然不能仅以松紧二字说明默照与看话两派，但用松紧二类来给它们作区别，应该是正确的看法。大慧宗杲批评默照工夫为邪禅，原因是“士大夫尘劳为障，不见方寸宁怗，使它寒灰枯木去、二条白练去、古庙香炉去、冷湫湫地去，将遮个使人休歇，你道，还休歇得否？殊不知，若遮个猢狲子不死，如何体歇得？来为先锋，去为殿后底，若不死，如何休歇？此风往年极盛于福建路，妙喜（宗杲的别号）于绍兴之初（一一三一）八闽，住（妙喜）庵时，使力排之，谓之断佛慧命。“（《大慧普觉禅师普说》第五下）

　　用默照的方法，如果是个好逸恶劳的人，就很可能变成“冷湫湫地”、“寒灰枯木”，所谓一头赞进了“无事窟”中，粗重的妄想杂念是不见了，定境不现前，智慧的光芒，也永远透不出来，所以被指为“断佛慧命”的“邪禅”。不壶，世上的确有人须用松弛的方法，如能做到“晦而弥明，隐而愈显”，“惺惺破昏。”、“偏正宛转，明暗因依”的程度，久而久之，自然也会达到“莲开梦觉”而且“透顶透底”的悟境。因此，宏智正觉也比评“看话石头”说看话头的方法，只要冥顽不灵的石头才使用，使用之后仍旧还是石头。

　　这从历史的演变上看，大慧宗杲的宗风，仍旧沿着六祖惠能所提倡的“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”又说：“道由心悟，岂在坐地。”修行禅宗的顿悟法门，端在达到“外离相”、“内不乱”的程度，便可“自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙”了（以上均见于《坛经》），可见，如何达到顿悟的目的，是重要事，至于要不要经过长期的坐禅训练，并不是关键所在。因此，用棒喝、用话头、参公案，都是活泼泼的点发、引动、拨开学者心性之门而放射智慧之光的方便法，当在用这种方法触动激发而产生效果之时，常使学者有大汗淋漓或天崩地裂般的震撼之感，所以这是一种很积极、很直接、很快速的法门。但是，如果遇到一些聪明的读书人或懒散鬼，就很容易投机取朽，受著公案的暗示，往往欺骗他们自己又欺骗他人，认为他们也达了某种程度的悟境，谈心悦性，目空一切，将其行为放荡，视成杀活自在。以致形成谈论公案的的人越多，体悟禅味的人便越少，禅宗本来“不立文字，直指人心”，这些人却天卖弄公案，玩耍话头，从逞锋利的口舌，没有一丝真修实悟的工夫，这是非常可怜的事。

　　宏智正觉是投子义青的第四传，义青本身，虽然也以参了三年“外道问佛，不问有言”的话头而开悟，但他终于反对惠能的禅风，回归到菩提达摩的禅风，强调“法施文字”。将修行的方法，转回到如北宗禅师们所主张的：“欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而和解脱者，未之有也。”（《坛经》句的看法上去。宏智正觉的默禅，其实即是为了纠正一般的狂禅或野狐禅的最好方法，所以他的〈默昭铭〉一开头就指明：“默默忘言，昭昭现前”。既不用假借语言文字，心中仍是朗朗分明，故与枯木死灰，不可同日而语。

　　总之，不论默照禅或看话禅，只要用之得且，都是好好方法，但看修道的人，有没有明师指导。事实上，有些人是需要两种方法交互并用的，在太松时，要用紧法，太紧时，要用松法，即在看话头的方法上，也有松法，在默照禅的工夫上，也有紧法，方法是死的，应用是活的，不能一定说，哪一种好或哪一种不好，正觉禅师的“默照禅”以及日本道远禅师的“只管打坐”，主旨在于先用修习禅定的基本方法入手，打好定的基础的同时，止观双运、明暗回互，智慧自然现前，故在正觉禅师的〈坐禅箴〉中也说：“曾无分之思，其知无偶而奇；曾无毫忽之兆，其照无取而了。”也就是说，心无分别，所以能定于一；没有得失取舍，所以透彻自在。这乃是定与慧的写照。所以，道元禅师的悟境，称为“身心脱落”，身脱落，即感到轻安无累，是定力现前；心脱落，即烦恼顿消，是智力现前，此乃是一种非常实际有用而又安全的修行法门。

　　假如遇到明师指导你修行的话，看话头、参公案，便能使你速疾顿悟，自性现前；用默照的工夫，也能使价钱身心脱落，定慧顿成。假如没有明师指导，则看话头者，可能变成轻狂的野狐；修默照者，可能堕进冷湫湫窟之中。此两者，都是障碍你步入悟境的魔事与魔境。所谓明师，至少要具备两个基本条件：一、修行及实证的经验，二、对于佛法所持正确的知见。两者相较，知见的正确与否，尤其重要，禅宗的人常说“贵见地，不贵践履”，因为有了真知灼见的人，不会误将魔事当佛事，不会为你带错了路。而且，真见地，必定是从实际修行的证验中得来。所谓明师难求者，原因在此。 
 

禅修方法的演变

  
禅的修行方法可分为三个阶段：

　　第一个阶段，是在六祖惠能以前。

　　第二个阶段，是在六祖惠能以后的两百五十年之间。

　　第三个阶段，是在五代宋初起至明清之间。

菩提达摩的禅修方法

　　六祖以前，菩提达摩即把禅法介绍到了中国来，菩提达摩所介绍的修行方法，有一篇文献〈二入四行〉中有记载，分为二部份：“理入”及“行人”。

　　“理入”，不用理论，也不用方法，只是教人心不要有念头，心就如同墙一样，也因此传说达在嵩山面壁九年。墙是不动的，但你可以在墙上挂东西，你可以在墙上写、在墙上画。也可说以，心可以有反应，只是它本身是不受外境所动的。

　　菩提达魔又说了四种修行的方法，称为“行入”。

　　１、报冤行——当你遇到不如意事时，不要抱怨，因为那是过去世所做的因而得的果报。

　　２、随缘行——当你感到幸运、顺利时，不必太欢喜。那是由于过去世中自己的努力，以及现在众多的助缘而得的成果。

　　３、无所求行——做任何事并非为了目的而做，只是为工作而工作，为修行而修行。

　　４、称法行——应该怎么做就怎么做，能够怎么优胜　就怎么做，不是有主观的想做或不想做什么。

　　以下介绍六祖惠能以前的二位祖师，一是四祖道信，另一位是五祖弘忍，但不介绍他们本身，只介绍他们的修行方法。
　

四祖道信的禅修方法

　　四祖道信的《入道方便》告诉我们，若是刚学打坐的人，应选一位安静的地方，衣服要宽松，并要有正确的坐姿，也就是要把全身的肌肉、神经放松。开始时，身心没办法放松弛，因此我在教人禅修时，教人需要以手按摩来帮助放松，然后深呼吸，以驱出体内的浊气，吸入新鲜空气，使头脑更清醒，心保持平静，注意呼吸的出入。心不急，念头愈来愈少，头脑越来越清楚，这时，你的心会由杂乱、不平衡而渐渐平静下来。

　　凡是打坐，身心都会有反应，这些反应会扰乱你继续努力，阻碍你修行到更好的的情况。所以四祖说的修行方法是要放下身心，不管身心的任何反应。

　　这样以后，有二种情况可能会发生：一是入定，即是心念统一；另一是身心和外在的环境统一。一般人说这种情形是解脱或开悟，事实上，并没有开悟，只是前念与后念之间保持着稳定的状态，集中在一个点上，因此四祖说要“内外空净，即心性寂灭”，不但环境空、身空、杂念空，连统一的一念心也要空。

　　这是由打坐进入定境，然后再从“舍下”定境的层次，进入禅法的悟境。

　　静坐、禅定与禅的内容大有不同。静坐的层次，只能使你身体松弛，头脑轻安；禅定的层次能使你达到身心统一，最高的境界则是前念与后念，念念统一，但不能把自我中心的念头放弃。而在禅的境界，是要放弃定境后，无我的智慧自然出现。

　
五祖弘忍的禅修方法

　　再谈五祖弘忍的禅坐方法。在他的《修心要论》中说，则学坐禅的人，应依据《观无量寿经》中的十方种修行观法之第一种，叫做“日没观”，在太阳快下山时，光线柔和最宜作落日观。五祖的《修心要论》云：“端坐正念，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想，守真心，念念莫住。”《观无量寿经》的原文则云：“有目之徒皆见日没，当起想念，正坐西向，谛观于日没之处。”五祖的意思是说，心里观想着在平视线外，有一轮落日光景的太阳。太阳可远可近，继续观想着，不要离开那太阳，渐渐地，你便忘了自己，你的心中只有落日时分的太阳。如此的落日观，开始还很清楚有一日轮，慢慢的，太阳可能不见了，而只有落日之光，连你自己也与落日之光的世界。这种方法很有用，只要浸淫在落日的光里，则这个可以使你修成“落日三昧”。

　　五祖弘忍又说，夜间打坐时，可能见到种种善恶境界，也可能见到青、黄、赤、白等种种光，甚至会发现自己的身体变成很大的光，或见如来身相在你面前出现，或见种种变化，凡此种种似乎都是好的现象。如果只是静坐、诵念经咒，或礼拜诸佛菩萨，迷的确是很好的瑞相。

　　但是五祖弘忍却要我们习禅的人把这些境界当成妄想境，他说，当这些境界出现或变化时，应该“但知摄心莫著，并皆是空”，应当立即收起你的攀缘心，不能反念头执着、沈迷于这些境界中，且告诉自己；这些都是幻觉，都是空的。他还举了四句经方诸佛国土，及十方的一切凡夫世界，不外乎是唯心所观，心外既然无物、无法、无境界，尚有什么善恶境界可取可著的呢？

　　为什么有虚幻？乃因心理出现了意识。这意识可分为二种，一是我使我们的心在造种种因，而产生反应的意识；另一种是心在想像，而产生的反应。

　　由此可知弘忍的修行方法，是从“观”入手，而所得的种种反应，不管是身相或是心相，都认为是虚妄的。这才能获得禅的智慧，也就是解脱的境界。
　

六祖惠能的禅修方法

　　六祖的修行，是没有方法的方法，只以某种方式表现，可能以故事来表达，也有以理论来表现。

　　惠能自五祖弘忍处得了衣钵，传承禅法后，立即受五祖指示而逃往岭南，五祖的其他弟子们凯觎衣钵久矣，因此立刻去追赶，其中陈惠明者，原为四品将军，头一个追上了惠能。惠能便将衣钵放在石上，隐身入草莽中。惠明提不动，乃呼唤云：“我为法来，不为衣钵来。”惠能自草丛中出，而对惠明说：“你既为法来，若依我所说，即可得法：请先屏息诸缘，不思善、不思恶，正当此时，找找你的本来真面目何在？”所谓本来真面目，就是佛性、真如、悟境、菩提、无我的自在、解脱的境域。

　　这位将军果依惠能所说去行，却发现他遍寻不著他所要找的。也可以说，他丢了所有的东西（我执），也得到他所要找的悟境了。

　　最最要紧的不是要得到什么，而是能丢掉自我的烦恼。惠明丢了善与恶的种种分别执着，也就是在放下自我判断、自我中心的价值之时，便能见到本来真面目。这方面很简单，不需打坐，不需修行，就能得到智慧。因此很多人喜欢这种六祖所教的修行方法，唯想找到入门，也不简单。

　　《六祖坛经》说：“我们法门，以定慧为本，大众勿迷，言定慧别……，即慧之时定在慧别……，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”定就是慧，慧就是定，如果得了真智慧，你就已经在定中，所谓定，就是心不动；所谓慧，就是心中无物，却仍旧能对内外境界观照分明。事实上，心中什么都没有，就是真正的定，若能如实反遇万事，便是真正的慧。

　　综合六祖的禅修法门，只有三个名词，就是“无念”、“无住”、“无相”。也以说整部《六祖坛顷》的心肝，用这三个名词，就可以概括了。

　　所谓“无念”，就是面对内外善恶境界之时，心中不起一丝波动。外境是我们身外的环境；内境是心内的意识活动，就是我们的思想、观念、记忆、想像。如果我们的心，能不受外境和内境所动。这时心中虽然还有反映活动，但已不起烦恼念头，那便是智慧的现前。

　　“无住”这名词，原出自《金刚经》，六祖惠能之所以开悟，就是听到了《金刚经》中“应无所住而生真心”的经句，“住”是执着之意，因为人在尚未解脱之时，心便执着于自我中心及自我价值的判断。解脱后的人，心就没有自己一定要坚持的立场了，只有随顺因缘境界本身的事实而作适如其分的因应。也就是说，开悟后的人，或已得解脱慧的人，他虽不给自己一个定点、定位、定向，却能为了利益众生而活用的无穷，所以他绝不等于石头、枯木。

　　若以“无念”、“无住”的智者立场，来看这世界的任何现象，无一不是虚妄、不实、幻有的，所以另外还有一个名词，叫做“无相”。

　　只有真正亲自经验到世界一切现象都是虚妄的人，才能得到真正的智慧、真正的解脱、真正没有自我中心所衍生的麻烦。

　　所谓“无相”，即是“金刚经”所示的无我相、无人相、无众生相、无寿者相，“寿者”就是生命的现象。这四种相中，前三者是“我”的空间现象，最后一种是“我”的时间过程。也就是说，若能超越时间、空间的现象，众生的自“我”，便成为空，那才是智慧，那才是真正的悟境。悟什么？即是证悟“凡所有相，皆是虚妄”，便能解脱自我作茧式的尘劳纲，也才能真正的发现：原来无一处、无一时不是诸佛的自由世界。

　　不管我们有没有成佛，到了此时，我们已没办法否定自己是佛，也没办法拒绝自己是佛。可惜在未到无相现前之时，仍不知道自己是佛。故六祖惠能教我们要用“不思善、不思恶”的方法，便能无念，就能发现众生即是佛。《华严经》所谓“心、佛、众生，三无差别”的境界，仅在一念之间，便能体验。

　　六祖的这种方法，就是顿悟法门，随时随地，只要做到“不思善、不思恶”即能“无念”、“无住”、“无相”而体验到六祖大师所说的境界。

　
六祖惠能以后的禅修方法

　　六祖惠能之后的二百五十年中，禅机盛行，从惠能弟子群，到第四传赵州、黄檗、沩山，第五传临济、仰山、德山等，皆用这种顿悟法门，令许多人开悟，所谓禅机，便是禅师们灵活运用棒喝、竖拂、杨眉、张目、示图相、反诘语等手段，应机而使弟子放下我执，进入悟境。但是后来的人，就没办法不用某种固定的方法而开悟了。故而有“公案”，看“话头”的方法出现。这些公案的发生，便是禅机的故事，但在禅机盛行时代，无人重复来用它们，故不必参公案，嗣后有人重复追询那些开悟的案例百开悟，即量形成参公案的方法了。

　　我们从禅门的文献知道，最早将禅的公案编集成册的，是在西元第十及十一世纪，那便是汾阳的《先贤一百则》，使用集子内的故事来发疑问：“为什么祖师如此这般一番，就开悟了？”这样不断地反覆问下去，就叫作参公案。
　

南泉猫的公案

　　最有名的公案，是百丈的弟子南泉普愿，有一天自外返回寺院，看到东西两班寺僧正在争论，为的是抢夺一支猫。南泉问明由，即欲以刀将猫斩成两半平分。他举刀说：“如果没有人能回答我的问题，或答不对，我就要斩猫；若有人回答对了，就不杀猫了。”结果没有人回应，因此南泉将猫斩了！

　　这时南泉的弟子赵州从谂，息外回来，就问和尚为何杀猫？南泉告以经过情形，这弟子赵州，一言不发，便脱下鞋子下放在头顶走了。南泉叹道：“你若早来，猫儿就得救了！”这究竟是怎么一回事，只有南泉与他的弟子赵州知道，当时没有人知道，后来的人也不知道。如果你想不断地追问你自己：“为什么会发生这么奇怪的故事？”反覆地盯这个问题发问，就叫做“参公案”。

　　公案本身有它的原因，但无一定的意义，故不能解释它，称为不可思议，如果你以常人的思惟方式去解释它，那你就永远也开不了悟。所以说参公案不是猜测揣摩，不是用头脑去敲思索，不能用常识及佛学的知识来解释它。

　　当我在日本时，跟一位日本禅师伴铁牛老师打禅七，当时我已修得博士学位，就听说有高度知识的人很难开悟。事实上，不是知识有碍开悟，只是参公案时，要摆下一切知识、学问，只用方法去参，而非以迟逻辑推理，或知识学问来解释它。

　
如何参公案

　　我教人用这方法时，常以皮球为喻。球里面是什么？要问：“究竟它里面是什么？”不可用刀剖开，不得以槌子打破它，只是不断地问：“这里面是什么？”发问的目的，是在使你的头脑中，所有的主见、思维、念头，无暇旁用，一路问下去，你的自我执着，就消失了，你的智慧就会出现了。

　　所以参公案不是解释它。许多人为解释公案，而出了很多书，那都只是在解释，而非在参，对悟境是不相干的。

　　公案可以解释吗？可以的，但是对于禅修的功能而言，没有作用，何况公案也有事实上式，拿定来套，就可以分析解释得清清楚楚。

　　公案是否每个人立即都可用，而且一开始即可得上力？不是，尤其心里散漫混乱的人，更不可以用这方法，用了也等于念公案，倒不如数息或念佛的好。

　
长芦禅师的〈坐禅仪〉

　　到了西元十二世纪，中国有位叫做长芦宗颐的禅师，写了一篇〈坐禅仪〉，日本的道元禅师，依据它写了一篇〈普劝坐禅仪〉，以静坐为入手，而达到禅悟境界的方法。

　　长芦禅师首先勉励禅修者要起大悲愿心，修行的目的，不为自己独求解脱，是为济度众生而精修三昧。如果仅为自求利益，以自我中心为出发点，就不得开悟，不得解脱，因为自私心态，阻碍了开悟的道路。所以他说，唯有如此，方能“放舍诸缘，休息万事，身心一如，动静无间。”

　　以自我利益为中心是主观的，站在主观的立场，则永远在迷中。因为在有得失、有利害的情况下，你不可能放下身体、观念、环境，一切都是以我为主。有自我的判断便是不客观的，也与无漏的智慧不相应。

　　舍去自我，并非否定自我，乃因为得到了更多的全部，而须放弃局限于偏狭范围的自我。好像有人，为了保留住在小房间内的执着，而不愿走出房门，那他怎么可能得到解户外更大的空间呢？

　　长芦禅师的打坐方法是：要“量其饮食，不多不少”；“调其睡眠，不节不恣”；“欲坐禅时，于闲静处：”坐上舒适厚软的坐垫，衣服要宽，腰带宜松；能盘腿最好，至少单盘；右掌叠在左掌之下，两手拇指互相接触，然后把手放在腿上，就不要再去管你的手了，此时肩膀放松。

　　接着检查姿势及身体状况，不要太紧张了，坐姿要端正，不可左倾右侧，前弓后仰。要头顶向上，下巴内收，两唇轻扰，牙齿轻扣，舌尖顶着上龈颚处，眼微睁，看着正前方一尺外地面的某一点。就这样坐下去。身相既定即调呼吸；气息既调，然后放松小腹。“一切善恶都莫思量，念起即觉，觉之即失，久久忘缘，自成一片。”

　　光注意呼吸在鼻端出入，就如平常一样的自然，不快，也不要太慢，每分钟大约十四至十六次呼吸即是正常，然后专心地数着呼吸，不数也没有关系，但要保持着没有杂乱的念头，牢牢守住如六祖所说的“不思善、不思恶”的原则；如果念头起来函，让它去，不管它，慢慢地，自然而然地，妄念就越来越少，以至于没有了。

　　依照如上介绍的禅修方法打坐，才是正确的，不过，为了安全起见，最好能有老师面授。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

（选自《禅的世界》） 
 

出家与回家

  
　 　　从民国三十八年（西元一九四九年）五月入伍，到民国四十九年（一九六０）元月正式退伍，这一段的军旅生涯，超过了我少年时代出家做和尚的年数。但是，我总觉得，自己还是个和尚。虽然在军中的身分是军人，我内心却不曾想到过我不是和尚。因此，一旦奉准退伍，自然而然地又回到了佛教的僧团。所以，对我而言，这不是再度出家，而是回家。

　　在军中十年多的时日之中，并没有浪费生命，对国家付出了我的奉献，对自己也做了相当多的充实，那是一段成长得非常辛苦而值得回味和珍惜的历程。不仅是在学问上，已经不是当年的“吴下阿蒙”，就是对佛法的体验上，也曾经过几番的突破，特别是在我二十八岁那年，曾经由于近代禅宗大德虚云老和尚的传人，灵源和尚（一九０二年——一九八八）的接引，而得到一个入处。这使我的生命，就好像是一个自我作茧的铁罐里蹦了出来。

　　我的生命不仅不再属于自己所有，也不必要说是拿出来奉献给我们的世界和一切的众生，只是想到如何地做，如何地学，才是佛教所需要的，以及人间所需要的。

　　这一次的出家，是依止证朗东初老人（一九０七——一九七七）为剃度师，他给我的法派字号是“慧空圣严”。他是太虚大师的学生，也曾经担任江苏省镇江的名刹，属于曹洞宗系的焦山定慧寺方丈，他是曹洞宗的他始人洞山良价下第五十代传人，同时他也在临济宗下常州天宁寺参学，也是临济宗普陀山系的寺院出家，所以一人传承曹洞与临济的两支法门。因我跟东初老人出家，在法系上也同时继承曹洞与临济两流。这以一个出家人来讲，似乎有些复杂，其实正可其殊胜，佛法本来一味，若要分河饮水，乃为智者不取。

　　在此，我必须另做一个溯前追后的叙述，因为我除了从东初老人得到两系的传承，另外，在民国四十七年（一九五八）春，跟灵源和尚结了法缘之后，直到民国六十七年（一九七八）十二月五日下午三时，他才正式赐我法派字号叫“知刚惟柔”，也给了我一份法脉传承谱《星灯集》，这使我又跟鼓山涌泉寺，临济宗派下我的法脉有了传承的关系，而成了临济玄之下第五十七代传人。 
 

曹洞宗焦山系

  
　 　　这次我到镇江的目的，便是要上焦山参拜先师东初老人的祖庭。自民国二十四年（西元一九三五）起，东初老人即至焦山，受智光长老的记莂（传法）；民国三十五年（一九四六）至三十七年，曾继其法史雪烦之后，担任定慧寺方丈两年，先后十五年间，为焦山常住，竭智尽虑，贡献良多。特别是为了保护寺产及征收地租，常为佃户所怨，又为官绅所嫉，故其于我国民政府撤离大陆之时，若不逃向海外的台湾，准是活不了命的。这次我与茗山法师（编按：东初老人法子，焦山慧寺现任住持）谈起东初老人，他也认为东初老人虽非地主恶霸，但在清算斗争阶段，佃户们绝不会饶他过身。

　　焦山的法系，自唐至明，本属临济宗，明代的定慧寺，曾制定由全山各小庵的当家师轮流担任住持，三年一易，这与我出家的狼山情况相似，不过狼山每年一换。到了清初，始由曹洞派下云门圆澄第四传的古樵智称，将定慧寺改为十方选肾，传承曹洞法脉。至清代同治七年（西元一八六八）由芥航大须开始，提倡传戒、弘扬念佛。迄今为止。焦山在法统上是传承曹洞禅，实质上乃是弘扬戒律和净土的道场，故今有念佛堂而未设禅堂。

　　根据蒋维乔编著《中国佛教史》卷四的介绍说，云门圆澄嗣法弟子有七人，其中的石丈明雪传破暗净灯，净灯三主焦山法席，传古樵智先，始改披剃子孙制为十方传贤制。智先乃仪征张氏子，年十一投焦山松寥阁出家，阅“无梦无想主人在什么处”公案，疑甚，行坐不安，忽一日登山，失足跌倒，豁然大悟，后继主法席，住焦山四十年，百废具举，四方禅僧，至者如归。

　　现将智先以下，直到现在为止的焦山法系传承抄列如下：

　　古樵智先——鉴堂德镜——硕庵行载——敏修福毅——碧岩祥杰——济舟澄洮——澹宁清镜——巨超清恒——秋屏觉灯——性源觉诠——黑溪海阴——月辉了禅——流长悟春——芥航大须——云帆昌道　

　　若据茗山法师的《焦山资料》，东初老人之下，再传圆湛及茗山二人，为青原行思禅师下第四十八代。

　　东初老有有法兄雪烦、法子圆湛及茗山。大动乱中，雪烦与圆湛，先后易装舍戒结婚，近年再返僧团，重新受戒，现比丘相。茗山则虽曾易服而始终护持戒体，故在浩劫之后，担任两大寺院的住持迄今。
　
 

临济宗鼓山系

 
    从民国六十年（西元一九七八年）十二月五日下午二时起，我与虚云老和尚的法脉也有了传承关系，所得法派字号是知刚惟柔。我对法派的观念一向很淡，但是禅法极重传承。事实上我在民国四十七年春天，于偶然的机缘，使我与灵源老和尚（一九０二——一九八八）在高雄市的佛教堂，同榻而卧两个晚上。那两晚灵老很少倒单，我也正好有著修持上的一些障碍，他仅给了我“放下”两字的开示。便使我非常受用。但我始终不以自己是禅门中人，也有些不近世的禅林风格为然。直到去日本留学，参访了好几位禅师。，也打了精进禅七，并且得到龙泽寺派原田祖岳的传人伴铁牛老师的指导和鼓励，以为我可以在美国教化而不必顾虑语文的阻隔。所以于民国六十五年（一九七六）春天起，正式在纽约大觉寺开始教授修持方法。禅重传承，故于那年九月，先师东初老人到纽约访问时，请示能否得其曹洞法派的传承，他老则说剃度弟子与传法弟子有别，而近世丛林所谓传法，不在于心法而在于传承寺主方丈的位子；人不在焦山，虽可得其法而不可承其位。于是说过了就算，未有任何事可做的。

　　我在另一方面，虽学过日本禅，却不想以日本禅为依归，教的也不是日本的那种模工，我得到日本禅师的恩泽，仍希望是中国禅宗的正经统。近世僧中，仅有两大禅匠，一是高旻寺的妙树来果（一八八一——一九五三），另一便是虚云和尚。我既曾与灵源老和尚有过受教之恩，而且他也是我具足戒的的尊证，故于六十七年冬回国期间，拜见灵老，得其禅法，没有任何仪式，仅在他老的禅房内顶礼三拜，见到此事的，只有一位他的近身侍者。很明显的，其中没有秘密，老和尚只是连声说了几个好字，我也永远不会去向他老人家要主寺的位子，我是通过灵老，和虚老的法脉接接上了头。

　　饮水思源，现将虚老法系的历代祖师恭列如下：

　　六祖惠能——南岳怀让——马祖道一——百丈怀海——黄檗希运——临济义玄——与化存奖——南院慧颙——风穴延沼——首山省念——汾阳善照——石霜楚圆——杨岐方会——白云守端——五祖法演——圜悟克勤——虎丘绍隆——应庵昙华——密庵咸杰——破庵祖先——无准师范——净慈妙伦——瑞岩文宝——华顶先覩——福林智度——古拙昌俊——无际明悟——大冈澄——夷峰宁——宝芳进——野翁慧晓——无趣如空——无幻性冲——与善慧广——普明德用——高庵圆清——本智明觉——紫柏真可——端旭如弘——纯杰性奎——慈云海俊——质生寂文——端员照华——其岸普明——弢巧通圣——悟修心空——宏化源悟——祥青广松——守道续先——正岳本超——永畅觉乘——方来昌远——豁悟隆参——维超能烂——奇量仁繁——妙莲圣华——鼎峰果成——善慈常开——德清演彻（虚云）——佛慧宽印——灵源宏妙——知刚惟柔（慧空圣严）
　　　　　　　　　　　

（选自《禅门修证指要》，节录〈参禅法要〉）