禅修菁华(六)
“五停心观”修行法
前言
佛教一向重视禅定的修习，不论在原始佛教、大乘显教、金刚乘密教，都有它们各自的禅修方法。其中共通而基本的修行法门，即为五停心观和四念处。此两种方法于早期佛教论典便有记载，至今仍然沿用著。
简单地说，修五停心观，是为了平息、净化心的骚乱和混浊的状态，使心念集中，以达正定。由五停心得定，进而观四念处开发智慧，此即解脱生死轮回之要道。
五停心观的五种法门虽然历来释义略有不同，但通常界定为：一、数息观，二、不净观，三、慈悲观，四、因缘观，五、界分别观。汉文的佛教典籍中，亦有以念佛观取代界分别观的。所有这些方法皆针对一般人深重难除的习气、障碍而设。如数息观对治散乱，不净观对治贪欲，慈悲观对治瞋恨，因缘观对治愚痴烦恼，界分别观对治我见，念佛观对治罪及障深等人。止惑除障后，才能够纯净、专一而有信心愿心，更进一步修行。
数息观
梵语为“安那般那”（anapana）。数息观是最普遍而基础的佛教禅定方法之一，不论小乘佛教、大乘佛教，皆视之为初学者最好的入门训练，因为数息观对治散心及妄心，而散心及妄心是每一个初学者必定会碰到的问题。
虽然如此，数息观并不只是一个粗浅的基础方法而已，因著每个人修习程度的不同，它可以由浅至深，含摄一套完整的解脱道进程。在中国佛教天台宗，讲述修禅的要典《六妙门》中，指出数息观的六种层次为：（１）数呼吸——数，（２）跟随呼吸——随，（３）定或集中——止，（４）识别——观，（５）还，（６）净。而所谓净，即是解脱或开悟的境界。以下介绍三个基本的数息方法，大致等同于六妙门的前三门，即为：一、数息，二、随息，三、集中在身体上特别的一点或能量的中心，即中国传统所称的观丹田。
一、数息
数息就是计算呼吸的数目。一般而言，以数呼吸为主。把全部的注意力轻松地放在享受呼吸的感觉上面，每感觉到气自鼻孔出去的时候，数一个数目，到十为一个循环，数到十以后，再从一开始。
平常人的呼气较入气舒缓，时间也较长，所以把注意力放在呼气是较为容易的，而吸气的时候，则须了了分明地知觉气息的进入，保持著觉醒在每一次呼吸之时。若数息的功夫用上了，呼吸会渐渐变得缓慢而深长，甚至也不大感觉到气息的出入了，则可以进而用其他的方法，或者还是专心于呼吸的出入，但可不必计数。
有几个问题是初学者常常发生的，如数息时伴随著许许多多的妄想杂念，特别是在出息、入息的中间或是正在吸气的当儿。此时只要立刻把注意力从妄念上拉回来，继续数下去即可。另外，初学的人可能会头痛、头晕、呼吸困难，那是因为头脑紧张、求好心切，所以气上头部，无法自然地呼吸了。呼吸应该是放松而自然的，数息的功夫要绵绵密密，但身心则是轻轻松松，不可刻意的控制呼吸或极力地想排除妄念，那会使得呼吸的速度越来越快，或者越来越紧迫，便造成更多的阻碍。
还有，数久了之后，初学者容易陷入一种机械化的数数目的情况，或者变成昏沈无记的状态。此时应奋起心力，使心境保持清明的和醒觉。或可暂时改用倒数的方法，从十数到一；也可以跳著数，如一、三、五……或二、四、六……直到二十。如果每次都数不到十就中断或忘失，也不必焦躁。
有的人妄想很多，可用出息与入息同时都数的办法，一个数目接著一个数目，以减少念头的滋生。但要注意呼吸仍要保持平均而自然才行，有的人蓄意使用腹式呼吸，其实，数自然呼吸稍久，横膈膜下降后，便成腹式的丹田呼吸。若故意控制，则不健康。
经行时亦可数息。把注意力放在同一只脚掌的举起、落下的知觉上，跨出一步时吸气，这脚再提起来时呼气，数一个数目，一到十为循环。此方法亦可理解为跨出一脚时吸气，再跨另一脚时呼气，呼气同时数一数字。
经行时的呼吸亦可不数数目，只要配合呼吸的出入，注意脚掌的起落。在妄念很多的时候，就加上数目，以自己觉得最自然的经行方式来数即可。
二、随息
随息可有三个阶段：
第一阶段，把注意力集中于鼻孔，清清楚楚地观照每一次呼吸的出与入，但不数数目。气息自鼻孔端部呼出去的时候，心中很清楚明白，气息自鼻孔端部吸进来的时候，也很清楚明白，念头随著呼吸的出入而紧紧地系在鼻孔上，不到其他地方去，这是随息的第一个阶段。通常若是数息的方法已经用得不错，更进一步用随息方法的人，即能将呼吸的出入观得很好。另一种情况则是自己感觉非常疲倦了，没有办法集中心力来数呼吸，此时用随息，可能时而迷糊，时而清醒。
第二阶段，即因随息用得了力，呼吸渐渐深沈，吸气时直往下去，沈到丹田，小腹自然而然地有起伏的动作。切要注意的是，不是故意地控制呼吸，不是把气往下逼，并用头脑指挥小腹起伏蠕动，那样做是不安全的，甚而对身体有害。若气是自然地沈到小腹去的，便没有问题。此时虽然知道小腹随著呼吸在动，注意力仍宜放在鼻端。有人已把数息数得好，在数息时气已降到了小腹，到随息一开始，便已在用小腹呼吸了。
第三阶段，虽然仍是在用小腹呼吸，但在自己的感觉上，每吸一口气，会输送到全身，如同整个身体都在呼吸似的。每一条血管、每一支经脉、每一个细胞、每一个毛孔，连脚趾尖、手指头等，都在吸气似的，觉得极为舒畅。又好像在一间本来闷塞的房间里，当用抽风机，把室外的新鲜空气一抽进来，整个房间便充满了新鲜的空气；在吐气时，则似将身体里用过邮的浊气通通排出去了，也像房间内的废气全被抽出去了一样。此时还是随息，但自己会觉得，随著气息的进出，全身上下，通体内外，就像一个气球般地充满气又放气，放完气又充气。而且不管充气也好，放气也好，都是在一次又一次地脱胎换骨，好享受、好舒服。如能持续著这种状态，到最后一定能得轻安，轻安以后就会入定。所谓轻安即是身体非常的轻松安定，好像是一点点烦恼也没有了，一丝丝妄念也没有了，一些些障碍都没有了。这个时候，你的心念不在鼻孔，是在全身，随著呼吸的感觉而贯透到了全身。
一般打坐的人，为了使自己的注意力更为集中，常常会把呼吸气往外往内压挤。因为压气闭气的时候，妄念似乎会减少一些，也由于压气闭气的缘故，腹部便会一起一伏，这里要非常注意，如果随著气息的出与入而故意动自己的小腹，可能会有两种情况发生：（１）会有小腹胀痛的现象；（２）若是女性，也许会影响到经期的提早。
另外，在打坐的时候，有的人会感觉到身体发热或发冷。如果身体发热，应注意入息，不要注意出息，体外的空气较体内冷些，所以入息的感觉是凉的。反之，如果身体发冷，则应注意出息，出息是暖的。冷暖的感受在鼻孔，只要去感觉它和注意它，不一会儿，身体的情况便会改善。
还有人会觉得头部发晕发胀的，那可能是因为注意力集中于头额部位的关系。如果只注意鼻孔的出入息，不会产生问题，可是由于吸气必定经过脑门这个地方，很容易就会把注意力放到脑门的位置上去，加之以自己太过于用力，因此觉得头胀而痛。若有这种情形，宜暂时放下随息的方法，把注意力放到脚掌的中心。先观盘著腿的上面一只脚掌心，注意力集中后再同时观两只脚的掌心。
观脚掌心，使得我们身体上半部的压力，慢慢地解放、松弛，把胀著头部的气导引到脚上去。这个时候，仍然是随息，但是渐渐地可能会感觉到，随著每一次的一呼一吸，脚掌心的部位会一涨一缩，彷佛胀大了一点。最初只是有个感觉在那里，但慢慢地觉得暖，也有人觉得清凉。
观脚掌心是在身体不舒服时才用的方法，并不需要一直用它。
三、观丹田
丹田，在佛教的天台智顗撰《释禅波罗密次第法门》中另有一个名词，称为“气海”。修止的初门，共有身的五处：顶上、发际、鼻柱、脐间、地轮。脐间又名气海，即是脐中之下、关元之上的小腹部位，即是中国道家所称的丹田。观丹田并不是佛教专有的法门，而且用这个方法也达不到禅定的最终目的，但可以将之当作修定的基础。
丹田有三个：上丹田、中丹田、下丹田。上丹田，位于整个头面最中心的部份，即两眉的中间。中丹田，在胸部的两个乳头之间，横隔膜的上面。下丹田，则是肚脐眼下三横指处。通常所观丹田，即是将意念系缘于气海的位置，唯不可故意随著呼吸蠕动丹田，若丹田自然随著呼吸上下起伏，则是正常现象。
首先讲上丹田的观法。此即一般所称的眉心或印堂，是在注意力不易集中，并且有昏沈感觉时，可以用此法，但观的时间不宜太长，以免头痛，或有得通的幻觉，似会向上飞升，也是不好。刚开始先假想在眉间的地方有一个光点，像颗珍珠般，晶莹明亮，是很清凉的光。起先仅是米粒般的一点，然后渐渐地扩大，整个头部都变成光团，再继续从头往外发展，全身成为一个光团，你的存在就是光，其他都消失了，除了光没有馀物。
其次，当我们胸部不舒服，呼吸不畅，身体虚弱而没有精神的时候，观中丹田，此在针灸穴位名为“膻中”。观中丹田时，想像它整个部位是一轮满月而不是身体。最先，在两乳头之间，画一个十字，于十字交叉点上观想有一轮满月，离我们好远好远，像是在太空之中一样。逐渐地，月亮越来越近，越来越大，大到中丹田的部份都是月亮，后来，甚至自己整个成了月亮，周围的环境也不见了。本来月亮在心里，结果自己消失在月亮里了。
至于下丹田的观法，男女有别，应特别留心。下丹田以脐下三指为中心，男性在作观时，不要低于肚脐眼下三个手指宽的距离，否则，观的部位太低，易产生生理上性欲的反应。女性则因为脐下三指处是近子宫的位置，若观久了，可能使得月经提早，或是在月经来时，一直观它而导致流血不止。所以作观时，男性不要超过脐下三指，女性以观自己的肚脐为佳，或观肚脐眼下一或二指为宜。而且不要用专注的方式，当用若有若无地系心该处。如果每天打坐的时间不超过一小时，或是早晚各坐一小时，观下丹田大致上仍是安全而容易摄心的好方法。
佛教把观丹田视为修止的初步方法（系缘止）里的一种，故在《释禅波罗密次第法门》说，修成五种系缘止的方法之后，接著当修制心止及体真止，到第三种止，始开智慧。
观下丹田时，由于气向下沉，重心在下部，便能把所有的能量储蓄在这里，所以于人有很大的帮助。能够使得轻浮的人、紧张的人和讲话讲得很快的人，觉得稳重、沉著，也能使胆小而常缺乏安全感的人，以及没有自信心的人，性格改善。智顗大师说：“若系心脐下，脐是气海，亦曰中宫，系心在脐，能除众病，或时内见三十六物，发特胜等禅。
下丹田观到稍得力时，可能会产生几种现象：首先是发暖，再则，这个暖的感觉会傅到你的全身；暖流或向后通过肛门，顺著督脉从脊椎上达头顶；或从小腹，顺著任脉，向上经过胸口到达喉咙，若以舌舐上颚，便易接通督脉，道家即谓打通任督二脉，唯与发慧无关。第二种现象，则是从小腹局部的温暖感，渐渐扩散到全身都觉得柔和的暖感。经过暖的阶段以后，身体所有的不舒服和紧张都没有了，最后连身体的负荷感也没有了，所以能治病健身；坐在那里，已经忘掉自己在作什么，但其享受轻安和舒服的感觉还在。
观丹田的极致是只能到这样的程度，它可使你获得到粗定的经验，故尚不知深定何味。就佛教而言，尚未到初禅定境的离生喜乐地。观上中下三种的任何一个丹田，到最后观成时，情况皆同，其中尤以中丹田和下丹田较易得定。
不净观
佛陀时代有两个基本而重要的修行方法，一是数息观，二是不净观，合称为二甘露门，即两种进入不死境界的灵药，一直至今日，南傅佛教地区仍普遍沿用此二教法。数息观已如前述，主要为对治我们的散心及昏沉心，现介绍可以帮助我们对治贪欲心，特别是淫欲心的不净观。
不净观即观身不净，观察我们的身体毕竟不清净，此法观成，能离五欲，故可得出世间禅，一般人之所以会有种种的烦恼，归根究底，在于执著自己的身体，以身体为我，所以产生许多的欲望和贪心，由于身体经常是在不满足的状态下生存：肚子饿了想吃、口喝了想喝，冷的时候想穿、热的时候希望凉爽……然而在没有饥、渴以前，就担优、防备著即将来临的饥渴，因我们是常常会饿、会渴的。正是为了己身的饱暖、安全和舒适，必须积蓄更多的饮食、衣物、金钱、家产等，这种对身外物强烈的贪著心，便成了心理上沈重的负荷。同时，我们的身体，除了有饮食、衣物的基本需求，还有男女性欲的冲动，告子所谓“食色性也”，便是“饮食男女”，称为“人之大欲”。当吃饱了、穿暖了时，第三个淫欲的问题马上就会发生。一切的纠纷、烦恼，都是从身体而有的。因此，修不净观，即是针对此一妄执，对症下药，若能观成，便可以解脱烦恼。
在南傅佛教地区，直到现代，尚有一些隐居山林的比丘，师父教弟子们修行这个方法的时候如果要很快地、非常彻底地修成，往往会去募化一具尸首来让他观。因为不净观有两种，第一种是观他身不净，第二种是观自身不净，观自己比较不容易观成，总觉得自己没有什么不净的，所以要先观他人，观他身不净成功了以后，再观自己，就容易了。
若是因缘巧合，修行者找到了一个濒死的信徒，而这个人和他的家属都愿意把遗体捐出来，供作修行不净观用的工具，等他死后，修行者就把尸体带到深山里，放下来，面对这个刚死不久的躯体打坐，并留心观察随后发生臭烂不净的种种变化。
慢慢地，尸体改变颜色了，先变成黄色，再变成青紫色、黑色，继而开始浮肿，肿了以后，经过日晒，就开始腐烂了，皮肤渐渐地裂开，一块一块、一条裂痕一条裂痕地裂开；在此同时，苍蝇群集而来，直到整个身体都给苍蝇盖满。随著旦、暮、晴、雨等天候的转变，苍蝇时来时去，并且在尸身的腐肉里产卵，因此尸身上就开始长出蛆来，这和露天厕所里的蛆是一样，是很肥痴的，牠们的嘴很尖，有点黑，钻爬起来动作很快，一钻一个洞，在腐肉里钻进钻出的；大概最容易看到牠们钻动的地方，是鼻孔、两眼、双耳、嘴巴，和身上已经出孔、流水的裂缝中。到后来，整个死尸都被蛆虫占据吃光了。
这时尸体的味道是非常臭的，死老鼠、死猫死狗的味道，想必各位都闻过，死人的臭味则比死老鼠、死猫狗，还要浓上千百倍！闻到这种臭味，你会不想吃东西，看到那种景象，你会想到身体是如此的不净，一向被贪恋的人体的色相、形容、威仪、音声、细滑及相貌，都是不净的；并且你也会想到自身死了也是这个样子。
继续观察下去，这个死尸啊，本来是膨胀了的，现在经过蛆虫一段时间的吸吮钻营，蛆又变成苍蝇了，苍蝇又产卵，于是有第二代、第三代的蛆在里头。死尸被蛆越吃越瘦，最后只看到摊在地下黑黑的一堆。如果没有遇到大风大雨的吹打，这个尸体就是脏脏的、枯枯的、焦焦的，像什么野兽的骨头堆。骷髅上面，身体还是连著的，但极为难看，面孔、五官完全没有了，皮也没有了，肉也没有了，只剩下尚未烂掉的筋骨。
遇到下大雨了，数日，或是一连数十天的雨季，乾枯的死尸又再度腐烂，筋也腐烂了。等到皮、肉、筋全都烂掉，便现出白骨。这以后，越看越乾净，越看越清爽，逐渐地就像在博物馆里所看到的骷髅标本一般。可是博物馆里的骨架子是完整的，但是修行者所见的骨头都是零散的，东一根西一根地散在地上。
然后再继续看下去：有些细小的骨头，或被风化了，也可能给雨水冲走了，或是给什么小动物拖散了，只剩下几根粗大、乾净的骨头。渐渐地，这些骨头也不再是骨头了，只见其洁白的颜色，然后，白色也不再是白色，从白色变成了白的光，而修行者四周的环境已消失不见，修行者自己就在这白光里头；接下来，甚至也感觉不到白光了，根本忘掉了环境，忘掉了自己的存在，已然入定了。
修行者在修不净观的时候，是不见人的，因为他身上也薰染了浓厚的尸臭气味。每隔几天，他到一定的地方拿取他人供养的食物，直到修毕全部过程，过一段时间才能下山。
最初作观时，他是从观实体的死尸开始，一直到看见枯骨，看见白光为止，要相当长的一段时日。等到观成以后，每次一打坐，便能快速地由尸体的腐化观想到光，一直到自己消失在光里面，每次观的程序皆同。那时，已经没有真正的死尸在眼前了，完全是观想，但是对所有的步骤已经掌握得很纯熟了。
我们若依照如上所伤叙述的过程，用想像力，耐心而细心地观察一个陌生的死者遗体，虽无实体，但当我们集中念头观想的时候，仍然可以得到力量，尤其是对于贪欲、淫念强的人，是有帮助的。
依据《禅法要解》所说，另一种从善师学习观自身不净，是观自己身中三十六物，不净充满，观所执著的他身亦然，若已达到厌离淫欲的目的，便息观想之心。倘若欲著之心不息，当用两种方式：其一是心理上贪 瞋冲动强的人，最好用一点情绪性的意志力来辅助观想，例如告诉自己：看到我自己，唉，真是难看透了！太可厌了！人死了是这个样子！现在又变了……。每一个过程都提醒自己一下、强调一下，一直到白骨出现为止，再进入白光。第二种人不常因身体而产生强烈的烦恼，所以不需要用情绪，只是很清楚地、一步一步地观想一切的变化经过，到看见白骨出现以后，接下来两个方式就完全一样了。而所谓白色的光，这光是明亮、清凉而柔和的，不是像夏天猛厉的阳光。
依上述的方法修行，能够很快地进入定境，因为这其间观想的过程较为复杂，在注意观想的时候，便能排除许多妄念。一连串的境界显现时，心也同时跟著对象的变化而在变动，但这个变动是连续的，而非散漫、纷杂的妄动。平日心很散乱、念头很多的人，最好还是由数息观入手，否则可能一开始就妄想纷飞，不净观观不起来了。
依据《坐禅三昧经》卷上的介绍，凡是淫欲多者，习不净观，当观血肉之身，从足至发，不净充满。活著的时候，身中三十六物，皆是不净，何况身死之后。又说多淫欲人，有七种爱，以观七种不净对治。（１）若著好色，当习青瘀观法，乃至黄赤不净等色。（２）若著端正，当习膨胀身散观法。（３）若著仪容，当修新死血流涂骨观法。（４）若著声音，当习咽塞气绝命断观法。（５）若著细滑，当习骨见及乾枯病观法。（６）若爱著众生，当习六种观。（７）若都爱著以上六种，则遍观一切。
该经又说：“人心狂惑，为颠倒所覆，非净计净，若颠倒心破，便得实相法观。”“爱著心息，便知不净。”身为“父母精血不净合成，即得为身，常出不净，衣服床褥亦臭不净，何况死处（死后遗骸）！”可见，若能修习不净观法，初则可以离贪淫，终则能成实相无相的观法。
慈悲观
依据《坐禅三昧经》卷上所言，凡是瞋 恚心重的人，当修慈悲观，又名“慈心三昧”。可有三个阶段，逐段观想：
一、最初修行，当教观想，慈及亲爱
也就是说，凡夫无不自私，首先爱自身受益，其次则推及亲人以及所爱的人。慈悲观的功能，第一阶段，即是要使自己对于生活周边的家人，以及私心觉得可亲可爱的人，不要以瞋 恚的心态相待。其方法则是当修行者获得种种身心快乐之际，例如寒时得衣、热时得凉、饥时得食、渴时得饮、病时得愈、贫时得钱、贱时得荣、劳累之时获得休息、急难之时获得救济。应当推想观照，自己的亲人爱友，由近而远，由少而多，希望他们也都能像自己一样，希望他们每一个人，都能如愿，不论是以自己的力量协助他们离苦得乐，或求他人的力量，使他们离苦得乐。系念不停，不作异想，若起异想，及时回到慈悲观的方法上来。
若在修行禅定之际，获得身心轻安，心胸宽敞等的觉受之后，也当以慈悲观，愿诸亲爱，获得如是利益。若在听闻佛法，读诵佛典，自觉心开意解，亦当愿诸亲爱，同获法喜。可知慈悲观主要在日常生活中的随所善缘，得善念反应，便当修习；但也可在修行三学六度之时，凡是善境，随处随时，均可修行。
二、其次当修，慈及中人
所谓中人，是指既非亲爱，亦非仇怨。常人不易对于陌生的路人，产生关怀的心，纵然觉其可怜，总是不关自己的痛痒，为何要照顾他们。所以有些西方的老人宁愿把大笔的遗产交给他们心爱的宠物猫狗，也不愿关怀无依无靠的流浪者及苦命人。作为一个修习慈悲观的人，当在修成第一阶段的慈及亲爱之后，接下来必然会扩大慈悲观的对象范围，那就是要慈及中人。方法跟第一阶段相同，只是当在自己的身心获得种种快乐利益之时，也愿一切与己非亲非怨的人，都能获得。也可以说，当亲爱者有苦难时，自己固然要施予救援协助，当一切非亲非怨的人有苦难时，自己也当施予救援协助，纵然未能采取实际行动，心中确存有深厚的慈悲心。系念不断，不作异想，若缘异境，立即回到慈悲观的方法上来。
三、终当修习，慈及怨憎
所谓怨憎，便是对于自己不友善者，是破坏者、诽谤者、打击者、无理取闹者。所以对于怨憎者，施予慈悲相当困难。一般而言，怨仇相见，瞋 怒心起，是正常事。怨憎相会，乃为八苦之一，岂能反而以慈悲心相待？故此须在修成慈及亲爱、慈及中人的两个阶段之后，才会修习。其方法与第一、二阶段所修者相同，所异者乃在自己获得身心种种快乐利益之时，既愿一切亲爱者都能获相同的快乐利益，也愿一切非亲非怨者都能获得相同的快乐利益，并亦希望一切怨憎仇家敌人都能获得相同的快乐利益。
在《坐禅三昧经》卷上，对此第三阶段的修法，特别强调，因为对于亲爱及中人，起瞋 恚生怨怒比较不多，瞋 恚心的生起，主要是在对于怨家对头。故于该经说明：为何要慈及怨憎？如何来慈及怨憎？
设问云：“怨憎恶人，云何怜愍，复愿与乐？”
答云：“应与彼乐，所以者何？”列举了七项理由及其修习方法：
１、那人尚有种种好事，清净法因，我今岂可以一怨而抹杀他的多善！
２、更当观想，那人在过去无始以来无量世中，可能曾经是我亲友善知识，岂可由于现在的怨恶，而更生怨恶！我当忍彼，是我自得善利。
３、当念行法，仁德含弘，慈力无量，我岂可失！
４、当再思惟，若无怨憎现前，从何修行忍辱波罗密呢？可知怨则能生我忍，作此观想，怨憎的人即是我的亲善。
５、再作思惟， 瞋恚者受报最重，众恶中上，无有过者。以 瞋加物，其毒难制，虽欲烧他，实是自害。
６、当自念言：“外被法服，内习忍行，是谓沙门，岂可恶声纵此，变色蔽心！”
７、五受阴者，众苦林薮，受恶之的。如刺刺身，受苦无量，众怨甚多，当自守护，著忍革履。
统一以上三阶，实则便是当以平等心慈悲对待一切众生。为何能够看他们是平等的？这要从过去、现在、未来三世来看。我们当前碰到的怨家，在过去不一定是怨家，更不一定是未来的怨家；现在的亲友，在过去不一定是亲友，也不一定还是未来的亲友。怨与亲从无始以来，永远是交互而并行著的。譬如一个家庭里面，父母、儿女、亲戚等等，有互相友爱之时，也有彼此摩擦之时，有的兄弟姐妹时常吵架打架，有的父母儿女彼此作敌人。但通过无穷无尽的三世，没有绝对的怨家与亲家，怨亲只是因缘和合的临时现象；而一切众生都曾经跟我们有过人际关系，也可能将来会跟我们产生很好的关系；甚至今日的怨家，可能就是成就我们修行的菩萨。因此我们对任何一个众生应抱有平等的慈悲心，利益众生，并愿同与众生早离苦海。
因缘观
经说，愚痴偏多的人，宜修因缘观。此所谓愚痴，是指不明因果法，也不信因缘法。对于人生的生从何来死往何去，不能了解，醉生梦死，而又烦恼终身。
传统的因缘观，是观生死流转的三世十二因缘的过程，观成即知生死虚妄，若知虚妄，便能及时从生死流转而转变成生死还灭，即是从生死获得解脱。
依据《坐禅三昧经》卷上所说，也可分为三个阶段：
一、初习行者
初习行者，当教其观想生缘老死，无明缘行。如是思惟，不令心缘他念，若缘他念，立即令还，续观：生缘老死，无明缘行——此是十二因缘中过去世及未来世的四目。即是观想：人既有生，必将有老死；因有无明，必将有心意的行为，而带动身口的行为。此处的“缘”，是指关系、原因、要素的意思，即是由于有了“生”的关系，便是有了老死的原因，“生”也就是“老死”的要素；若要无“老死”，先当无“生”。同样的，“无明”是“行”的原因，由于有了“无明”的关系，所以一定会有“行”的结果；若希望无“行”，先当无“无明”。
生及老死是过去生的行为结果，若盼今生无生、无老死，先当没有过去世的行为，而其行为的产生，是因无明而来，无明是无始以来就已有了的烦恼之根本。若知无明是由梦想颠倒而有，本无实体，即是如空的实相现前，即是无我的智慧现前，无明顿时消失。若无无明，即无行，无行即无生，无生即无老死。若能如此观成，便能返愚痴而为智慧了。
二、已习行者
已习行者，初阶段观成后，当教其观想行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有。如是思惟，不令外念，若外念诸缘，即摄之令还，继续观想，反覆观想如上八目。此是十二因缘现在世的八目。
此即是说，由于有了过去世的“行”为，便以行为而结集成为生命流转的主体，称之谓“识”。有了识的关系，便入胎成为胎儿，胎儿的形成是由精神及物质的结合，精神称为“名”，物质称为“色”，故当胎儿初成，称为“名色”。胎儿成形出生之时，眼耳鼻舌身意的六根已经具足，由此六根门户，可以接受六尘的事物，而产生烦恼，故名为“六入”。出生之后，用身体接触到世界的事物现象，名之为“触”。有了接触，即有感“受”，有了感“受”，便对欣喜者产生“爱”著，有了爱著，便有追求的争“取”了，有了取（及舍）的行为，便有了未来的果报之因，名之为“有”。于是生死流转，受苦受难。
若不希望未来再有生及老死的果报，最好便是现在生中不要有“取舍”的执著，若要无取无舍，先当对于所受的不起爱著；若盼不起爱著，先当不要执著苦乐诸受。若想不执著苦乐诸受，最好没有六根与六尘的相互接触。若想根尘无触，先当不用六根；若想六根无用，先当名色不现。若盼名色不现，先当没有过去世的“业识”积聚；若盼没有过去世的业识积聚，先当没有过去世的行为造作。若作如此观想成功，即会明确地知道，人生的生从何来、死往何去了。
三、久习行者
久习行者，当教其观想无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。可见，初习因缘观者，观十二支中的过去世的生死流转与未来世的生死还灭；已习因缘观者，但观十二支中现在世的生死流转与生死还灭；久习因缘观者，则通观三世十二支因缘段落的生死流转及生死还灭。
若对三世十二因缘过程及其每一段落的功能，都了然于心，作此因缘观时也不困难，难是难在常人较无法专注来作连续的次第观想。所以在修习因缘观时，若发现心念别缘他境，随时要回到方法上来。
三世十二因缘的罪魁祸首是“无明”。对于解脱者而言，无明已明，故为智者；身为凡夫，则尚未明，故称无明，故一切不知生死中事，乃是可怜愍者，因由无明，能造后世果报而有生死。痴人不知生死起于无明，无明是从生死之间的造业受报而存续，一旦不造生死业，无明及业中断，生死亦了。佛说所谓痴人有两种类型：一如牛羊无知，二是外道邪见。因缘观能对治如此的二类痴病。
界分别观
界的意思是差别界限，类别分际。一切现象，及至观念，都有名相体用，每一种名相体用，均有其界限的范围，名之为界。《大般盘经》卷三十六云：“著我多者，当为分析十八界等。”若依此经所言，先修不净、慈悲、数息、界分别的四种观行，如法修行已，次第获得身受心法的四念处观，得是观已，次第后观十二因缘。如是观已，次得暖法，以暖法而得信心，以暖法而得智慧；暖法虽是有为的有法，却能破除有为的有法，故此暖法，能为无漏的道相。
若依此经，五停心观的先后次第，应该是不净、慈悲、数息、分析十八界、观十二因缘。修行前四观完成，即得身受心法的四念处，修十二因缘观成，即入暖位。
从诸经论所见，界分别观的名称各异，另有界差别观、界方便观、分析十八界观等各。主要是从人生的身、心、环境世界，作统一和整体分析。因为人的烦恼渊薮，便是我执，我执之坚固，是来自对于自我心及身心所在环境的颠倒想：以非我为我，以无常为常，以苦为乐，以不净为净。若能综合地统观十八界，便可发觉我们的身、心、世界，乃是无我、无常、空的，唯有如此，始能从苦、乐、不净的无常之中，获得智慧，获得解脱。
所观十八界的界分别，便是观想：人生的存在，不过是身、心、环境，暂时的组合。以眼耳鼻舌身意的六根，为身的存在；以色声味触法的六尘，为环境世界；以觉受领知六根和六尘相接相对时所起的眼耳鼻舌身意之六识，为心的活动。只要此三大类的任何一类发生残缺现象，自我的感觉世界、自我的价值判断、自我的执著范围，便随著变化。可是凡夫执著的自我，并非真实的自我，而是虚妄不实的以幻为真。若能经常提醒自己，自我执著的结果，除了增加烦恼，没有一点好处，便是界分别观的功能。
十八界的构成要素，不出于精神与物质的两大部分。物质的部份即是地、水、火、风的四大，我们的身体由此四大和合而成，我们处身的世界，也是由此地、水、火、风的四大和合而成。此四大类的元素，均在空间之中运动，知道并且利用这四大元素的便是精神，佛法称之谓识。所以十八界能够组合成一个人的完整的生命现象，换句话说，人的自我，也不过是十八界的个别零件的暂时组合，其中没有一个不变的主体叫做自我。
正由于在界分别中，以破除自我的执著为最重要，因此在《杂阿毗昙心论》卷五要说，观自身界方便，即是观自我身体的种种自性、种种业、种种相。被我人所执著为“我”的自身，即是地、水、火、风、空、识的六界。当观地界为水界润故不相离；当观水界为地界持故不流散；当观火界成熟故不淤坏；当观风界动摇故得增长；当观空界空故有食等出入；当观识界合故有所造作。
该论又说，再观此身，从足至顶，种种不净充满。观察此色身现象，犹如猛风，飘散聚沙。如是观法成就，能得空解脱门种子；于彼生死厌离不乐，得无愿解脱门种子；于生死不乐已，正向涅盘，得无相解脱门种子。若于此观“得不作想觉已，观一切有为，皆悉散坏，是名界方便满。”也就是说界分别观观成，即见有为相坏，无作相现。
根据《瑜伽师地论》卷二十七，将此界分别观，称为“界善巧”。并谓界有十八，即是观想：眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界，并且了知此十八种法的各别的界域，各别的运转，即能于此因缘而得善巧。
念佛观
五停心观，应该只有五种禅观法门，但在诸经论中，对于“界分别观”则或有或没有，没有者乃以念佛观取代之，例如《坐禅三昧经》卷上的“第五治等分法门”，即是举的念佛观，教人一心修念佛三昧。《五门禅经要用法》所云五门，即是安般（数息）、不净、慈心、观缘、念佛。其次第与本文所取者相同。因此有人说五停心观可以称为六门观。故在中国净影的《大乘义章》列出观佛观，天台的《四教仪》列出念佛观。
依据《坐禅三昧经》卷上所言，念佛观是为“等分行及重罪人”而设的观行法门。初修行者，当教其至有佛像处，专心一意，观看佛像相好，相相明了，一心忆持，还至静所，则以心眼，观佛像相好，系念在像，不令他念生起，若起他念，立即摄念，还住于佛像相好。若心不住，其师当教行者，自责其心，既责心已，心不散乱，此时便得以心眼见到佛的像相光明，如眼所见。进而要将佛像的三十二种大人相及八十种随形好，一一忆持，用心眼一一观想，能见一佛，接著便得见二佛，乃至得见十方无量世界诸佛色身，既得见佛，又得闻佛说法。既得念佛色身，又复念佛功德法身的无量大慧，无崖底智。如若以心眼念佛色身相好，而空无所获，仍当勤心专念不忘，以报佛恩。
另据《五门禅经要用法》所言：“若心没者，教以念佛，若行人有善心已来，未得念佛三昧者，教令一心观佛。”此书对于观佛念佛，说明相当详细，现在将之分层次第介绍如下：
第一、初步观佛相好，观佛像的三十二种相好，了了分明之后，即闭目忆念相好在心，若不明了，再开眼谛视佛像，至心明了，还坐静处，正意系念佛像相好，在感觉上如对真佛色身无异。
第二、已见佛像相好，了了分明，如见真佛色身后，次当还坐静处，系念自己额上，一心忆念佛身相好，额上即有佛像出现，从一至十，乃至无量。如斯佛像从额上出后，去身不远而还者，此修行者为求声根性；去小远而还乾，此修行者为求辟支佛根性；去甚远而还者为求大乘根性。
第三、次见额出诸佛还近修行者身，地作金色，诸佛尽入于地，地平如掌，明净如镜，修行者自观已身，亦明净如地。此名得“念佛三昧境界”。
第四、继续系念在心，然后再观整体佛像相好，即见诸佛从心而出，手执琉璃杖，杖头出三乘人。末后一佛执杖在行者心前，正立而住，接著转身还入于行者心；先出诸佛，一一回转入心。若此行者是小乘人，诸佛入尽即止；若是大乘人，诸佛尽入心已，又从遍身毛孔中出，诸佛光明满于四海，上至有顶天，下极风轮，如是照已，还来入身，如净琉璃。如此观成，能生诸定，故名“一切念处”。佛所执杖，乃是定相；光明相者，乃为智慧。此非外道神仙所见，乃是“内凡境界”之相。
第五、舍前二境界，系念在脐，一心观脐，不久之后即觉脐有动相，而心系不乱，逐见有鲜白色物，大如雁卵。继续用心眼谛视，即见有莲花，茎似琉璃，台为黄金，有佛跌坐台上；此佛的脐中也出莲花，花台有佛，第二佛的脐中又出莲花，花台有佛，如是辗转层出，乃至形势如大海；末后一佛还入脐中，乃至最初一佛入行者脐中已；此时行者自身诸毛孔，遍出莲花满于虚空，此等莲花又一一还入行者脐中。到此时，行者身体，自觉柔软轻悦，自见身体明净如杂宝色。
第六、行者次观自己顶有五色光焰，更观五光有五瑞相，见有一佛在光明中结跏趺坐，更观五光之中各有一佛，一一口中皆出莲花，遍满大地。更观五光中佛，一一皆从其脐中出一狮子，吞食诸莲花尽，还入五光中佛脐中；最后，五光及佛，皆入行者之顶。此名“狮子奋迅三昧”。
第七、次观五光五佛入顶之后，行者自见己身作金色，并见脐中有物，圆满明净犹如日月。更观即见佛出，满腋下及腰中共有四佛出现，一一佛出无量圆满明净日光；以此光明，即见四天下一切景色，上至有顶天，下极风轮，悉皆明了，如见掌中，无有障碍。此名“白净解脱境界”。
第八、见此境界之后，四佛还入行者腋下及腰中。然后复见白焰诸光，从行者身体的前入后出、后入前出、左入右出、右入左出。如是四种入已，行者即见自身明净，及水四边，圆满净光。此名为“明净境界”。见此净光之后，即名为“成念佛三昧”，在四禅中。
以上所介绍的念佛观，必须是在已有经验的贤者老师的指导之下，进行修练。而且在每得一种新情况后，必须立即禀告老师，时时都在老师的照顾之下修练，才会正确安全。
这里的念佛观，是观像及观想的念佛，与宋明以后中国佛教从所熟悉的持名念佛，有所不同，然其念佛的功能，都可获得念佛三昧的境界。
后记
五停心观，本为修习大小乘禅定的基础方法，但是一般人总以为它是小乘三坚位的第一位，其次两位是别相念处与总相念处。三贤位之后，便是暖、顶、忍、世第一的四个位子，称为四善根位，，与三贤位相加，称为七方便位又名七贤位，过此七贤位，方入声闻四沙门果的第一果阿含位，才算进入圣位的初阶。以此可知，五停心观的位次，尚属三界内的凡夫所修。因此也就不为一向以大乘自居的中国佛教所重。
可是在大乘佛教诸经论中，也常见有五停心观的修行方法，特别是不净观及数息观，一向被称为二甘露门，若修离欲的梵行，当先制淫念，故观不净；若修禅定行，当先制散心，故用数息。所以受到普遍大量发挥介绍，鼓励修持。例如天台智顗大力阐扬的止观法门，是从次第止观而到圆顿止观，故对于五停心观著墨也多。
中国禅宗虽然主张不落阶梯，顿悟成佛，这对于初心学佛的人，能够很快得力的，实在太少。所以自宋代后，多援用净土行的持名念佛为初机的方法，然后教导参究“念佛是谁”的话头。
由中国传至日本的禅宗，也是教参公案，或教端坐正念，一切善恶都莫思量。但亦多教人先修数息法门，以除散乱，然后教用参禅方法。我本人在国内外指导禅修，也以教授数息为入门方便。
中国天台智顗禅师的《修习止观坐禅法要》即说：修观有二种，一者对治观，即用五停心观的不净、慈心、界分别、数息的四项；二者正观，即观诸法无相，皆从因缘生，因缘无性，即是实相。然此五停心观，能使行者从有相观进入无相观，从有我的执著进入无我的解脱，乃是大小乘共通的禅修基础。
若以我的看法，五停心观虽然一向被认为是用来对治五种修行的问题，其实也有更积极的功能，那就是：
１、数息观是从安定散乱心而进入如来禅的初门。
２、不净观是从舍欲离淫而进入梵行乃至六根清净位的初门。
３、慈悲观是从慈心不瞋恚而进入平等大慈悲之大菩萨行的初门。
４、因缘观是从明察生死来去的因果关系而进入大解脱慧的初门。
５、界分别观是从分析人生现象而进入无我、无相、无著之大般若海的初门。
６、念佛观是从观像观想的有相念佛而进入空、无相、无愿（又云无作）之三解脱门的初门。
若能作如此说明，五停心观，岂不正是大乘佛法人人必修的功课？总括言之，五停心观，便是以数息来安心，以观不净来净心，以慈悲观生慈悲心，以修因缘观、界分别观、念佛观发起智慧心。纵观整体的大小乘佛法，不就是以这几大项目为中心吗？不过初心学者，必得在贤师指导下修习五停心观，方能安全可靠。
四念处
四念处是一种很复杂、很不容易修的修行方法，与五停心——即数息、不净、慈心、界方便、因缘等五门有密切的关系。现在概略地介绍四念处。
佛经上记载，在释迦牟尼佛即将入涅盘的时候，阿难强忍住悲痛，请佛就未来佛法的弘传，开示最后的遗教。释迦牟尼佛咐嘱阿难四件事：其一，在日后结集佛法经典之时，每一部经的经文皆以“如是我闻”为起始，表示这是由佛陀亲口宣说，阿难亲闻；其二，以戒律为师；其三，依四念处行道；其四，对于犯戒而不是劝告的比丘，用默摈、不理睬他的方式，让他心生悔意，自行归善。由此可知，四念处是佛陀教法中很基本而重要的一个方法。
五停心和四念处密切相关。就禅观次第言，五停心属于奢摩他，是止；四念处属于观，即毗婆奢那。五停心最主要的作用，是针对散心和乱心的人，使他们能够循著方法把心集中起来，渐渐地达到定的程度。修五停心得定以后，立即从定出来，用有漏智慧观察四念处的身、受、心、法，一直观想，进而达到发无漏慧、出三界的目的。最主要的差别在于，修五停心可以得定，但不能开悟，在定中心亦无法修；必须是得定之后，从定出，以有漏慧来修四念处，从四念处发无漏慧。有定有止，再修观，从观发慧，这个与天台宗所讲的止观均等不同。如果不得定便修四念处，或是修五停心得定后许久，定力退失，才修四念处，都是不对的。
什么是四念处呢？四念处就是身、受、心、法四种观想。身，就是我们的身体；受，是我们的身体对外界种种接触刺激的感受；心是对于受所产生的反应、执著；法是身、受、心所产生的一切。就个人来说，身受心本身就是法，身受心之外没有法。除此，凡因缘所生的，皆是法。
用这四种的观想法，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，是为了要对治四种颠倒的错认和执著。四种颠倒即是：净——清净的净，乐——快乐的乐，常——永恒的常，我——我为中心。由于有这四种颠倒，所以不能出三界，所以沈沦流转在生死中。四种颠倒里的根本法是“我”，因为“我”，而错认存在是常的、永恒的。永恒感从哪里来呢？从接受而来；受从哪里来？受从身体而来。身体是物质的，心是精神的，但是精神不离物质而作用，身受心动，身心的感受加起来，就成了我，这是小我。从物质界小我的身体，到禅定中有定的感受的大我、大身，都假想以为恒常，执著以为有我。修四念处，正可以破四颠倒，出三界。
观身不净
观察我们的身体，用“观”的方法来观它。在一般的说法里，此处往往解释得和五停心的不净观一样。但是我认为，如果是不净观，就是尚在五停心的阶段了，所以应该不是不净观。若从《俱舍论》来看，它不是重视于身体的不净；换句话说，不是身体很脏、很臭的那个不净，而是烦恼的根源叫作不净。观“身是烦恼根”，所以不清净。
观受是苦
通常，人对于身体的诸受，误认为是乐、是清净，这里颠倒想所导致的，就是宝爱这个身体。每个人都贪爱自己的身体，谁不贪爱自己的身体呢？割舍自身的一块肉拿去给狗打牙祭去，没有这样的事。观受是苦与观身不净是连带的，因观身不净，而观察到身体所带来的并不是好事，都是麻烦事、不清净的事。所谓不清净，指的是烦恼的根源，制造罪业、生死的根源。一般的人把身体当作净、把感受当作乐来看，根本没有想到它是生死的根源。
我们为什么会喜欢这个身体的种种呢？有时肚子饿了，吃的时候，吃得很饱，很舒服；口渴了，喝水的时候，喝得好舒服；累了，上床睡一觉，睡得好舒服；热的时候，有凉风徐徐吹来，吹得好舒服；恋爱的时候，亲密地拥抱，也觉得好舒服……。做舒服的事，感觉身体很可爱，于是起颠倒想，以为身体是受乐的根本。痛苦的时候是有的，但不会记得住，只记得好的，所以会对身体产生执著。
很多人不能认同佛教讲苦，他所感觉到的都是乐。但若深入地分析、观照下去，就会发现，所有一切的乐，都是苦的因素，都是带来苦的原因；而苦是没有止境的，乐是非常有限的。这一生的苦，连续到未来生的苦；即便是这一生，到最后，此身还是会死亡、会败坏，结果还是苦。所以说有受皆苦，“乐”不过是一个假象。因现象的本质是无常，无常故苦。
观心无常
心是什么？前面已提及，心是从身体的感受，而产生的反应和执著。我们的心，念念不停地跟著所有的受在变化。既然是刹那不断地改变著，这心当然是无常的。可是，一般人总认为心是永恒的，譬如男女间的山盟海誓：海可以枯，石可以烂，我们的心永远不变……之类的，此即“常心”。
执著我们的心是恒常的，这种幻觉，是因为不能观照到心念的变化。所以错信昨天想任何事的，是我的心；在三后前、十年前、五十年以前，那个动脑筋在想的，也是我的心；身体也许变了，我的心没有变，环境变了，我的心没有变。其实，不是我的心在动，是我的念头在动。他无法想到心之所以为心，实际上，是一个念头、一个念头间的连锁、连结，不能如是观察，则会愚痴、固执地想像成是同一个人的心，在不同的时间，想著不一样的事。其实心念刹那变异，本是无常。
观法无我
对于身、受、心三个项目，我们如果从身观察起，身受心之间的关系并不是一成不变的，而是随时都在交互变变化。既然是能够变化的，当然不是常的，既然是可以变化的，里头有没有“我”呢？如果能够变化的是我，那在变化的过程中，究竟“我”在那里？所以一切法，不管是心法或是色法，无一不是因缘和合的暂进显现。暂时显现其间，每一点每一点连缀起来，便成为一椿事。从时间上看，是一个过程，从空间上看，是一个集合体，可是这种集合体仍然持续在变，过程也不断在变。“我”在哪里呢？哪个是我呢？身体是我吗？心是我吗？接受的“受”是我吗？通常认为，身体是我，我在接受，我在想，所以身受心通通是我。但把这些东西放在空间、时间上来看，就只是因缘的结合、因果的关系，“我”是不存在的。
用什么来观身、受、心、法？用慧。在什么时候来看？在得到五停心的定以后。停于定，止于定时，心根本动。若得定以后，心能够动，这不叫念头，叫慧，是很清楚的观照。
以慧来观身、受、心、法的时候，这个慧本身有被它所观的对象。如果观一观又停掉，不能持续地一直观下去、观完成，那是代表刚刚开始用功的阶段。可是渐渐修观，先观身，观身能够不断，再观受，观受能够不断，观心，又能不断，三种连起来观，一气不断，此即四念处观成，进入“世第一位”，已在得阿罗汉果、出三界前的阶段了。
四念处的进程分成四个层次，即暖、顶、忍、世第一位，并要配合十六行，即十六特胜来修，所以观成是非常不容易的。所谓十六特胜，它的目的是要证四圣谛：知苦、断集、证灭、修道。四圣谛怎么修呢？就是从四念处而修。在观四念处的时候，把四圣谛加进去一起观，四圣谛每一谛中有四行，共十六行。
观四念处得力，才知道四圣谛的苦谛究竟是什么。能够了解到苦谛的实义，才能真切地生起不退的信心，直到证四圣谛，已能每一刹那、每一刹那，都连续地、不断地、不退地观照明彻，而且就在观上面不会再离开了。故证四圣谛已具无漏慧，出离三界，永断生死。
日常生活中的四念处观
修五停心，得成就便入定，然后出定而观四念处，那是次第禅观。由修定得有漏慧，再以有漏慧观四念处，由观四念处发无漏慧而出三界，证解脱果，这是相当花时间的修行方法，对于一般人而言，的解难得有此因缘，修成四念处的观法。
但是，在普通人的平常生活中，也不是无缘修习四念处的观法。事实上，我在指导禅修时，常常劝勉禅众，要时时照顾好各人自己的身心，应当：“身在那里，心在那里。”“手在做什么，心在做什么。”“吃饭时吃饭，睡觉时睡觉。”如能做到，则行住坐卧的四大威仪，无一项、无一时、无一处不是修行。凡是一举手、一投足，举心动念处，全部生命的动静运作，也都是用功办道的场合，这就是中国禅宗祖师们所提倡“禅在平常日用中”的大道理所在。此即是将次第禅观的四念处观法，用于中国禅宗的微妙之处。
四念处的目的在于用观照身受心法而发无漏智慧，也就是禅宗六祖的“即慧之时定在慧”。即定即慧，即慧即定，实则重于慧解脱，所以强调明心见性、顿悟成佛，这都是无漏慧的功能。大悟彻底，便得五分法身，名为涅盘妙心，又名正法眼藏。由此可知中国禅宗的禅修特色，无异就是四念处观的日用化与普遍化，把高难度的修行方法，转化成或动或静、任何时地都可灵活使用的修行方法。
我在指导禅修方法时，所用的身受心法四种观行，是比较容易练习的：
观身法
不必观察身体的净与不净，但求时时明察身体的动作。从粗大的肢体动作，至关节、皮肤、头部的五官、脑部、胸腹的五脏、腰部、臀部、四肢等的活动，从粗而细，从外而内，从大而小，从点而面，从局部而全身，逐层观照，乃至明察秋毫，随时随地，都能清清楚楚。若能观照成功，动中即是禅定，便会持平稳定、头脑宁静、身体康泰。
观受法
受是觉受、触受。身体的五根与外境的五尘接触而得的心理反应：或苦或乐，或是不苦不乐，是谓触受。身体本身的生理机能互动互用，例如消化系统的运作、循环系统的运作、禅坐中气脉功能的动作等，均会使你产生心理的反应：或苦或乐，或是不苦不乐，是谓觉受。此法若能观照成功，便不会有逆境不顺的烦恼心出现；因为观察受苦受乐，苦乐本身仅仅是受，观受是受而非苦乐，心即能够明净安静，不为苦乐的触受与觉受而影响情绪。
观心法
心念的活动，与身受相连，一切烦恼，均以身体的五根为媒介，均以触受与觉受为取舍，逢苦则优、遇乐即喜、喜则生贪、优则生瞋。平常心境不苦不乐，亦无贪瞋，似非烦恼，实则因其无记，即是愚痴。故“心”的内容，包含了苦乐优喜舍的五受，也具足了贪瞋痴三毒的全部。如何观心？即是向起心动念处用功，观照每一个念起念灭处，究竟是在想些什么？心相如何？心情如何？每一念的相应处，究竟是跟五受的哪几受有关？又跟三毒的哪几毒相连？观心之时，不是不许心念活动，而是明察心念在做什么。此观若能修成，性格必可稳定，智慧也会出现。观心之时，觉察念念生灭，生灭之中，没有永恒的心相可见，即能亲见无常的真理，也就能够从厌离烦恼而转化为享受无常即无我的生活了。
观法法
法的内容，是指色法及心法。色法的物质现象，主要是指生理的肉体事实；心法的心理活动，主要是一切语言文字形象等符号印象，在心中留下的种种思想、观念、分别、执著。常人均将自己的价值观，视为生命的重心，若用此方法，加以观照，便是在群魔乱舞的场面，遇到了照妖镜，即原形毕露，无处逃遁。一切的思想、观念、分别、执著，均是从心相、身相、物相产生的印象及符号，既然已用观身、观受、观心等方法，照见那些现象均非永恒的实法，当然也就没有实我、常我、真我可求了，故将此法观成，当下即证无我的实相无相。
如以上所说，似乎还是不易修学。其实初学的人，宜从某一个特定的动作或触受开始观照。例如拜佛时，观照拜的动作是观身，观照拜的肢体觉触是观受，观照所受的心念反应是观心，观照心念反应的情况是观法。又如经行时，观照脚步的动作是观身，观照经行时肢体的觉触是观受，观照所受的心念反应是观心，观照心念反应的情况——有执著无执著等是观法。以此类推，在日常生活的随时随处，只要有举手投足的动作处，有身心的任何反应时，均可练习四念处的禅观法门了。
实践指南
怎样修持解脱道
什么叫做解脱？
解脱的意义，可以很广也可以很狭，可以高也可以低。从基本的定义上说，所谓解脱，就是解脱，就是解放了束缚和脱离了束缚。有了束缚便不自由，解脱了束缚便是自由。因此解脱的定义，也可以说就是自由的定义。
但是自由是有范围的，人在不妨碍他人的自由之下，由于法律的保障，可以得到若干的自由。所以自由不等于放纵，自由也有其限度。
要求自由的倾向，实在就是主观状态对于客观状态的一种反抗，这种反抗的动力，几乎也就是生命的本能。包括动物与植物在内，如果失去了这种反抗的本能，必将不能生存。
比如草木的生长，它们反抗了地球的引力之后，才能从地面向空中发展，这种自求发展的动力，就是要求自由的一种反抗。
动物更不用说，动物园的禽兽，决不是牠们的自愿；野生的动物乃至昆虫，牠们都有一种自求生活的本能，也必有一种抵抗环境的自卫能力；纵然是家畜，也没有不为牠们的生存而奋门的。
人类对于自由的要求，比异类的动物，更加强烈，更加深刻。虽然由于文化及教育，在要求自由方面的表现，没有动物那样地露骨，但是动物的品级越高，自由的要求也越大，人类的文化越高，对于自由的要求也越复杂。
植物界的自由，仅在求得生存而已；动物界的自由，在求得简单的饮食欲及生殖欲的满足；人类的原人，大概比高等动物的要求较高一筹。人，总是人，不会没有肉体生活以外的精神生活，所以渐渐地向文明的时代进步。
一个文明人的自由倾向，是基于肉体和生存欲（饮食），进展到肉体的延续欲（生殖），再发展到精神的安定欲（神明的保护），最后便必然地要发展到精神的不朽欲了。所谓精神的不朽，是用来弥补肉体必死的遗憾。一个文明人，他会喊出“不自由毋宁死”的呼声，那就是指的肉体（生存）的自由及精神（思想）的自由，但却未必包括了精神不朽的自由。能够要求精神不朽的人，他已不是一般的人，但这要求，却是人人该有的。要不然，他的人生是盲目的，昏沉的，没有自觉的，没有理想的，也是没有信心的。
当然，要求精神不朽，未必就是要求宗教的信仰，比如许多无宗教乃至反宗教的学者，他们不信神、不信上帝、也不信天国、更不信死后尚有所谓灵魂这样东西，他们只以为造福了人类，他们的精神便会永远地活在人类的历史上，永远地融入于整个的宇宙间了。这个，他们称为将小我化入大我。其实，他们是从混沌中来，又进入混沌中去。不过这些思想的要求精神不朽，要求个人冲破现实的时空，要求得到更大更久的自由价值，那是无可否认的。所以，如把尺度放宽，这些也是属于宗教信仰的一型。
最能普遍适应人类的自由倾向，便是所谓灵魂不灭的要求（佛教不以为有固定的灵魂，众生的生死，纯由于业的聚散与牵引，这个问题请参阅拙著《正信的佛教》第二十三节〈佛教相信灵魂的存在吗？》），在这当下一生的死亡之后，仍有一个我的存在，肉体虽然腐烂了，灵魂还是存在。这在神教徒说，灵魂可以奉上帝的恩召而进入上帝的天国，享受永生的快乐。在佛教来说，肉体虽然死亡了，善恶的业种却不会消失，它将带著我们去接受另一阶段的生死过程。
因此，不论神教的生天也好，佛教的善恶生死轮回也好，都是由于人类要求精神不朽而得到有力的注脚，这也是解脱思想的必然途径。但据佛教来说，凡有一个“我”的存在，不论小我、大我，不论上天、下地，他的自由的范围，总是有限制的，所以也不得称为究竟的解脱。佛教的解脱道，目的是在解脱这一个“我”的观念，来得到绝对的自在。
佛教的解脱思想
上面说过了，解脱就是自由，自由的境界是有广狭不等的，是有高低不同的。不过，凡有等次的自由，凡有差别的自由，都不是绝对的自由，都不是究竟的解脱，也都不是佛教所说的解脱。
那么，佛教的解脱思想是怎样的呢？
当然，佛教的解脱思想，不会离开等次差别的自由，乃是包含了等次差别自由，再冲破等次差别的自由，那就是绝对的大解放，绝对的大自由，那就是无我。
无我的思想，除了佛教，也有人用，但他们所说的无我，仍然不会脱离“我”的观念，仍然有一个希望“不朽”的观念，那些忠臣义士，那些贞烈的妇女，那种慷慨牺牲的精神，确是忘记了私我的，但他们不会对其主观的行为与客观的影响都忘了空了的。所以从深处考察，这不是无我，而是我的扩大肯定。
因此也有人说，佛教虽讲无我，但那个无我的状态，实在是最强烈的我字，比如修善才可以不堕恶道，固然是为了我在打算，至于解脱，也是为了我的解脱，即使行菩萨道，也是为了我想成佛，成佛之后，并没有一空百空，成佛之后的诸佛，仍有诸佛的国土，诸佛的法身、报身、化身。所以证明佛教讲无我，乃是我的观念的强烈化。
事实上，这是似是而非的论调。佛教的无我，决不如世俗一般所说的无我，虽在佛教中的某些思想，由于混杂了印度教的梵天思想，而带有真我的色彩，佛教的根本思想，却是绝对无我的。佛教讲的空性，这是一门高深的哲学，从空性的立足点上，不会找到半点我的色彩。单从菩萨道的观念来说，讲求三轮体空——对于作者、受者、所作所受的事物，不存一丝功德的心念。因为行善救生，乃是菩萨的本分，不如此，便不是菩萨，既是菩萨就要如此，如果存有一个我是行的菩萨道的观念，他就不是真正的菩萨。诚然，佛教的基础，并不会脱离人间，所以佛教的无我，是从人间的有我升华的。
一般的人，很本不敢想像无我的境界，如果真把解脱的境界一下子告诉他们，那将吓退他们。“我”在众生的心目中，可谓根深蒂固，突然说出“无我”，他们就有无从著落的感觉。所以佛教在诱导世俗的方法上，还是讲有我的。比如说善恶因果的观念，是佛教最重视的教训，既说善恶因果，就有我的观念，但这教训的作用，是为无我的境界开路；造恶都是为了自私，所以除恶之外，要先从善业的作为上著手。善业做多了，利他的行为多了，私利的心理就会渐渐地灭弱；等到放弃了私利的心理，岂不就是无我？要是仅仅放弃了恶业恶果的我，而仍抱住善业善果的我，这是变相的自私，这是做的投资生意，只能换取来生的人天福报，而不是佛法的本意，也不能够解脱。
大家说小乘的圣人是自利的，这话不错，但是小乘的圣者，却是无我的，如果存有一念我的利益，他就不能证得阿罗汉果。如果有我，就有烦恼，有烦恼，就要造生死业，造了生死业，便在生死中轮回而不得解脱了。小乘罗汉的解脱，本质上与大乘七地（亦说八地）菩萨的解脱是一样的，乃至与佛的解脱也是一样的。可是，那种地馀涅盘的解脱境界，被称为寂灭，甚至被大乘佛教斥为灰身泯智，因为那是一种空寂的状态，固然没有物质的，也不能说是仍有精神的，那就叫做空性，不是有，但也不是没有，那就叫做无我的安乐境界。
事实上，小乘的无我，只是“人”无我，而还没有进入“法”无我的境界。也就是说，小乘圣者能够依照佛法修行并且彻底放下了人我爱憎对立的界限，也放下了物我取舍对立的界限，所以能从世间上得到绝对的解脱，断除放弃了世间相的执取，但还以为一切法的本身是实有的，所以一旦进入无馀涅盘的解脱境界，他们就不再出来了。至于大乘的解脱，是连同世间的佛法也要放下来的，把世间法彻底放下时，便是小乘解脱道；把出世间的解脱道也放下之时，便是大乘的菩萨道。菩萨是不取世法也不取解脱的，这就叫做无住处涅盘，虽然不著世法的爱憎取舍，但也并不离开世法而仍要处于世法。这是佛法所说的菩萨道的内容，它是包含了人天道与解脱道的，离了人天道，便不是真正的菩萨道，那仅是小乘的解脱道，离了解脱道，也不是真正的菩萨道，那仅是凡夫的人天道。正因为菩萨道，是不执著世间也不离开世间的，所以才是绝对的无我。
解脱，是把我执与法执全部放下，放下了我执与法执之后的人，才是彻底的自由，才是绝对的客观，才能毫无条件地建设世间，才能无上积极地广度众生。所以真正的菩萨道实行者，不会先存一个企求成佛的功利观念。比如地藏菩萨的“地狱未空誓不成佛”，三世诸佛的老师文殊菩萨、普贤菩萨永远实践十大愿王的菩萨道，都是为了救度众生，是为众生都能成佛，是为佛法利益世间而行菩萨道，不是为了自己成佛而行菩萨道。佛经中说菩萨道是成佛的因素，那是为了对于初信凡夫的接引而说，但那也是确实的真理；菩萨虽不是为求成佛而行菩萨道，诸佛的成佛，却都由于菩萨道的修持而来。不过佛教的伟大，是由于法无我的实证，即使是无上的真理也能完全放下，不像其他的神教以及各派的哲学家们，没有一种能将自己所以为的真理也放下来的，若把他们的“真理”放下了，他们就成了无依的游魂！佛教是伟大的，佛教的最高境界，是把一切放下了的，但在彻底放下之后，却又绝对地承担（不是执取）起来：否定了一切之后，又照本来那样的绝对肯定起来。
从这一点，我们可以看出来了：神教徒们、哲学家们，从初步看，他们是无我积极的，为了真理的发明、追求、弘扬、实行而努力；若从深底去看，他们却又是自私消极的，当他们抓到了自以为是的真理之后，谁肯放下呢？哲学家们的小我化入大我，便失去了自由意志；特别是神教徒们，向往著天国的安乐，哪一个肯来永生永世地为世间的理想而服务呢？
佛教从初步看，似乎是自私消极的，讲看破、讲放下、讲解脱、讲求从苦海的此岸到离苦的彼岸，这不是逃避现实是什么？但从深底来看，唯有看清世法的聚散无常，才能悟透彼此物我的虚幻不实，才能放下一切而从彼此物我等幻景的妄执之中，得到绝对的解脱，既然解脱了爱憎取舍的束缚之后，对于解脱的境界也是要解脱的。所以看破、放下的结果，乃在无上积极地净化世间，并且是突破时空（大自由）的建设世间和拯救世间。这就是菩萨的本色，也就是佛教的根本精神。因为限于篇幅，这个看似浅显而实深奥的问题，只能写到这里为止。
佛教的解脱工作
佛教的出现，不用说，是由于释迦世尊的应化人间。释迦世尊的应化工作，总括一句：就是做的解脱工作。
我们知道，释迦世尊降生的环境，是在王宫里；他的出家，是在受了宫廷的欲乐之后，那时他已二十九岁。他为什么要出家？大家都知道，是为了一个“苦”字，首先发觉的是生老病死的苦，继之又发现弱肉强食的苦，为求生存的苦，人与人之间爱憎关系的苦；那些生理的苦，心理的苦，内在的苦，外加的苦。为了解脱这些苦的问题，他就毅然决然地出家了，他想从出家修行的生活中体悟出离苦的方法。终于佛陀成道了，佛陀已悟到解脱痛苦的方法了。这个方法要是演绎开来，那是说不尽的，如果把它归纳起来，也只有“缘生性空”的四个字而已。
所谓缘生性空，可以用两句话来说明：“因缘所生法，我说即是空。”（《中观》）也就是说，凡是依赖著各种因素而产生的事物现象，它们的本来体性都是假有的，都是空的。那么试问：从宇宙界到人生界，万事万物的产生，又有哪一样是不靠众多因素的聚散而出现的呢？所以，缘生性空，才是究竟的真理。
缘生性空，又可用四句话来解释：“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。”（《阿含经》）这四句话的意思是说，世间的一切事物现象，不论是物理的成、住、坏、空，生理的生、老、病、死，或是心理的生、住、异、灭；不论是自然的，或是人为的，凡是能够成为一种现象，都是由于各种必然的因缘（关系）的聚集而成立，所以叫做“此有（关系）故彼有（现象）”；又由于各种必然的因缘（关系）的解散而消失，所以叫做“此无（关系）故彼无（现象）”。
一切的事物，从宇宙到人生，没有一样是永恒不灭的，所以也没有一样是值得依恋的。人的痛苦，却是由于不解缘生性空的道理而来！未得的好处想得到，已得的好处怕失去；已得的不幸怕它不走，未得的不幸又怕它要来。人对于人，也是抱著这样的态度。为什么？这是因为认不清事物的本来面目，也认不清自己的本来面目，所以把内在的“我”跟外在的一切境界全部对立起来；为了一个“我”，死命地维护著这个“我”——我的、我能、我爱、我恨、我要、我不……，总之，是在做著“我”的奴才和牛马。这就是一切纷争、罪恶、烦恼、痛苦的渊薮，所以“此（我）生故彼（苦）生”，称为“纯大苦聚集”。可见，不论是自己感受痛苦，或者使得他人感受痛苦，都是由于“我”的作崇，如果能从名利、权力与物我的身心之中，看出了缘生性空的道理，那就知道一切的一切，都是假有的、暂有的、幻有的、虚有的，哪还会把它们看得怎样的认真吗？但要知道，这一切的一切，从性体上看，是缘生而空的，从现象上看，却又是实实在在的，这种实在，固然由于“我”的（现前）观念而存在，也是由于“我”的（已往）造业而感得。因此，从过去到现在，一切的痛苦，都是由于“我”的自作自受。如果看透了空，放下了“我”，那就是无我，那就是解脱，那就是“此（我）灭故彼（苦）灭”，称为“纯大苦聚灭”。
可见，佛教的解脱之道就是灭苦之道。但是从理论上说，这是很难适用到一般人群中去的，所以，佛陀本著这个灭苦的原则，在印度境内恒河两岸的许多个地区，往返跋涉，到处教化。并且在什么样的场合，对于什么样的对象，分别浅深，用各种方言，以各种譬喻，说出各种不同的教示。对于出家的弟子们，著重于根本的出世的解脱；对于根器深厚的弟子们，便说入世的救世的菩萨道；对于一般的人，便说和世乐俗的人天道，期望他们以人天道为基础而进入解脱入世的菩萨道。因此，佛经的内容，就有许多的差别，有的说出世，有的说入世；有的说国王大臣的治国方法，有的说父母子女的责任义务；有的说社会服务，有的说家庭经济；有的对男子说，有的对妇女说。但有一个原则，那就是推行从佛陀悲智中流出来的正法（正确的处世方法），减少人间由于邪恶痴而产生的痛苦，造成和乐、富裕、安宁、美满的人间社会，这也就是佛教的解脱工作。因为佛教固然希望一切众生都能出离生死，但在众生尚未度尽之前的解脱工作，还是要在众生群中的生死之间去做。所以，佛在成道之后，虽然已经解脱，但是佛陀的教化人间，却在他的解脱之后。不过，这些都是解脱的原则和目的，还不是解脱的方法。
佛教的解脱方法
解脱的原则是性空，解脱的目的是无我，至于要真正地实际证验解脱的境界，那绝不是单凭纸上谈兵，说说道理就能办到的。因为理论是一回事，实证又是一回事，正像一部历史，虽然记载著古代的事物状况，但这历史记载的本身，绝不等于古代的事物状况；又比如“美国”这个名词，是指美国那个国家，但是“美国”这个名词，绝不就是美国那个国家。所以，讲说解脱是不太难的，要实证解脱就很难了。多数的人，尽管把大道理讲得滔滔如流，他们的身心行为，却又是另外的一副面目，这就是只知贩卖知识的理论，而没有得到实际的证验——由实践而来的心得或功效。
那么，佛教的解脱方法，应该是怎样证验的呢？
在佛教，把实践解脱道的方法称为“修持”，也绝对重视修持。如果不作修持的工夫，便不能实证解脱的境界；若不实证解脱的境界，终究沦于生死境界而不能自主于生死；不能自主于生死的人，纵然学佛、纵然出家、纵然自以为是行了菩萨道，那也仅是种些解脱的种子，等待未来的成熟；现前的身分。，毕竟还是凡夫，既是凡夫，就不是真正的菩萨，虽行菩萨道，也属人天业。所以，太虚大师要说，不登祖位，不能真正的弘扬大乘。所谓祖位，是六根清净位，是即将入初地菩萨圣位的候补者。由此可见，我们学佛的人，如果不重修持，不求解脱，光在言语文句上拾一些古圣先贤的牙慧，作为卖弄的本钱，那是没有太多意思的。
说到修持解脱道的方法，那是很多很多的。比如在《华严经》中，许许多多的菩萨，各有各的解脱门。文殊及普贤那样的大菩萨，更是各有无量无数的解脱门。
不过，解脱道的修持，有一个最大的原则，那就是“戒、定、慧”的三大门径，从这三大门径，就可以进入不受生死束缚的解脱境界，所以称为“三无漏学”。漏是烦恼生死，是解脱大船的漏水之洞。
现在，就让我们介绍三无漏学的修持。
一、修戒
戒的定义是不当作的不能作，应当作的不能不作。总括起来，那就是七佛通诫偈的内容：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”这是过去世中，离现在最近的七尊佛陀，对于弟子们所通用的戒律。我们确实做到了这样的要求，便是一位标准的清净佛子。事实上，这在三岁的儿童都说得上口，但在八十岁的老翁也不容易行得贴切，简单之中蕴有严格的要求，哪一个凡夫能够完全做到呢？
因此，释迦世尊的教训之中，戒是有分层次等级的，那就是通俗的五戒十善，半通俗的八戒，出世的沙弥戒与具足戒，以及入世救世的菩萨戒，这些戒的内容，本文限于篇幅不能广为介绍，如有兴趣，可以另看拙著《戒律学纲要》一书。
在此，只能介绍通俗的五戒十善。事实上，五戒十善是一切戒的基础。能把五戒十善持好了，其他的戒也就容易持了。所谓五戒十善，五戒就在十善之中，明白了十善，也就明白了五戒。十善的内容，分为三类：（１）身业类有三种，不杀生、不偷盗、不邪淫；（２）口业类有四种，不两舌挑热拨、不恶言谩骂、不淫词艳语、不散乱杂话；（３）意业类有三种，不贪欲、不瞋恚、不邪见。把十善修好，就清净下来，那不要说修持解脱，就连一个起码的人格，也是够不上的。所以佛教的修持法门，是以持戒为一切法门的基础。不能持得清净，那也没有关系，渐渐地持久了，习惯了，自然就会清净；要是怕持戒便不持戒，乃至反对持戒，那就不行了。
在十善之中，意业类配饮酒戒，前面的身口两类，配杀、盗、淫、妄的前四戒，便是五戒的范围。犯戒以既成的行为事实为主，所以仅有意念犯戒，不成正罪。但在十善之中，却以意业的主宰力最强，所以佛教的持戒精神，重在内心的发意，不重肉体的贞操，比如遭人强奸而不受淫乐，便不成犯戒。特别是“邪见”一项，那是十善的罪魁祸首。所谓邪见，就是不信善恶因果，如果不信因果的人，他是不能学佛的，不信因果，未必就是恶人，甚至也可以是善人；但是，最大的恶人，定是不信因果的。不信因果，就不会考虑到未来的业报问题，业报问题虽属于功利的庸俗的范围，但那确是存在的，并有抑制罪恶及鼓励行善的作用。既然否定了业报的观念，巨奸大恶，也就可以为所欲为了。所以，唯有深信了因果的人，才能把戒持得清净，才能把心摆得平稳。
戒持清净了，心摆平稳了，然后才能谈到学定的工夫，所以太虚大师要说：“戒为三乘共基。”信佛学佛，如果看轻了戒的持守，他便不是学的佛法，纵然持咒、习定，能够感通神鬼，那也仅是旁门左道而已。（请阅读拙著《戒律学纲要》）
二、修定
定，也就是禅定，如果说戒是为善去恶，定便是心的收摄，所以禅定的名称叫做禅那（静虑或思惟修），又叫做三昧（等持）。总之，心不散乱而住于一境的状态，便是禅定。
定的修持，可以说是一切宗教所共通的要求，要想在身心方面得到宗教的显著受用，也只有修习禅定是最好的方法。印度的各宗教——佛教称他们为外道，都有禅定的经验。据佛经记载，印度有很多的外道，最高的定境能到无色界的四空处定。在中国，太虚大师则说：“在中国书上只老子始有此境。”（《佛学概论》）在西洋的基督教徒，虽然没有打坐的方法，但在他们的祈祷之中，往往能够得到神秘经验，那也算是禅定的一种。所以也有人说：佛教徒离开禅定，或者基督教徒离开祈祷，就不能得到宗教的实益。这虽未必是绝对的真理，但也不是没有道理的说法。由此可见，禅定对于宗教价值的重要性了。
因为禅定的作用，在消极方面，可以抑制我执我欲的奔放，在积极方面，又可以自由开放我们精神生活的天地。禅定既是散心的收摄，所以能够防止物欲的氾滥，乃至排除了欲念而进入无欲的状态，禅定的修得也必须是离欲之后的事实，所以在（欲、色、无色）三界之中，欲界天是福报而不是禅定，离欲之后的色界天才是禅天的开始。因此，要想证得无我，首先要离欲，要想离欲，最好是修定，离欲之后的精神领域，自然是一种自由的领域。
但是，禅的境界有很多，通常所说的是九次第定，从初禅、二禅、三禅、四禅的色界定，经过无色界的四空定，进入灭受想定（亦称灭尽定），才是解脱的境界，才是罗汉的境界。外道只知修定，而不知性空的无我，所以虽到第八定，一切物质及妄念都空去了，一个我字还没有空去，所以出不了三界的生死，等他们的定力退失，从定中出来之时，便又回到生死的漩涡中去！
修禅定不是简单的事，如果知见不正、夹杂妄念，比如为了求生天国而修禅定的人，便挟带有情感信仰的成分，厌此欣彼，所以他的定力只能使他生天，只能使他依恋定乐而不再希望解脱生死，所以这不是佛教希望的。通常所称“著魔”，那又是等而下之的一类，那往往是把幻境认作是神迹，认作是证果。本来，定中可能出现的，便有幻境和定境的两种现象。但是，幻境与定境不同，从不净的妄念中产生的是幻境，这在神经系统不正常的人最容易发现，他们所见的幻境，跟他们平日所想的境物是相同的，所不同的只是更加奇妙化了而已；其实，这也是他们心底妄念的反映。末习定时，心太散乱，所以不易觉察，一旦把心稍微静下，微细的妄念便会趁机显现，这在缺少反省力的心态之下，就会以为那是一种神迹。这是很危险的，如果得不到正确的指导和矫正，那就容易成为神经错乱的精神病患者，那是很不幸的！
至于定境，那是在把心念集中于一点，普化成一片，扩大成一团，把这集中了的不散乱的心力，融和了外境成为自心的内境，所以随著定力的深浅，能把心力扩大开去，感应开去，其中所得的经验，便是定境。神通，是定力的化现、感应力的作用。但是，定境是不容许分别的，只能体会而不能名状，即使说出来，那也变了样，否则，那便是幻境了。如果定境而有现象的作用，那已是由定力所生的神通了。
修定的方法很多，如果归纳起来，不外是“止观”的修习与协调。“止”是心的著落、安定、静止，“观”是根据这个止的要求而思惟。如果只止不观，便会沦于枯槁而易昏沉，如果只观不止，便会偏于分别而起散心，所以要主张“止观均等”，才能产生禅的活用，才能进入定的境域。
中国的禅林有一句名言“念佛是谁”，通常是修禅定的入门功夫。定的工夫，固然要有静坐作为基础，定境的获得，却不一定全靠静坐。所以不称坐禅而称为参禅，这个“参”字，就是“观”的工夫。参“念佛是谁”，就是观“念佛是谁”，所以天台宗修持的场合不称禅堂，而称观堂，浙江的观宗寺就是如此。念佛是用心念的，用谁的心呢？我念佛当然是我的心在念，最要紧的关头，就在这个“我”字上面，从“我”字上面一针见血地戳下去，问：“我在哪里？”肉体四肢是我？五脏六腑是我？呼吸是我？精神是我？找找看，我的本体究竟在哪里？找到最后，终究是了不可得，我既找不到，妄心也就静止下来。一到心止的时候，便得身心轻安，离开定境就不太远了。但是一般的心止，未必就是入定，要是工夫不到家，散乱的分别心一止下来，就会渐渐地入于昏沉状态，那不是定而是枯、而是闷。定不是昏沉，定是精勤不懈地保持著一片空明朗澈的心境。因此止了之后，如觉昏沉来临，马上再起观照，思惟“念佛是谁”，这样连续下去，工夫纯熟了，自然会引入定心的。
还有一个公案：中国禅宗的六祖惠能大师，他教惠明参禅，是用这样的指示：“不思善，不思恶。正与麽时，哪个是明上座本来面目？”也就是说，当你正在不思善也不思恶的心境之时，那个就是自性本体的显现。试问：我们离开了善恶的一切心念思惟，不就是一片空明朗澈的定境吗？那也正是一种无我境界的显现。所以禅宗教人参禅，还有一句明训，那就是离心、意、识参，不依心体、不借意思、不用识辨，正在此时，哪能还存有什么事物在我们的脑中呢？这些都是顿悟的方法，是直下指归的方法，比起止观均等的方法，又更直接了一层，也更高深了一层，这对普通的人，在短时间内，恐怕是用不上力的。所以用止观方法，是比较安全的。
禅观的方法还有很多。根据唐朝宗密禅师的分类，共有五等：外道禅、凡夫禅、小乘禅、如来禅。它们的内容已不是本文的篇幅所能介绍，大致上说，中国的禅宗修如来禅，是一种将定的工夫活现并融和在实际生活中的禅定，所以经中说“如来常在定，无有不定时”，中国的禅师则说“饥来吃饭困来眠”，都是禅定的表现。这使得枯坐守寂的小乘禅，全部活了起来。但这也有流弊，因为如来禅虽能与实际生活打成一片，但若非上上根机的人，那就用不上力。试问：能有几人做得到心“常在定”的？定是收摄散心，不受外境的蛊动便是定，谁能如此了？见色、闻香、听声，乃至触恼等等，能够毫不动心吗？这是很难的修养工夫。如果仅在口头拨弄几则禅宗的公案，哪能算是修禅？所以，安全的修定方法，还是从静坐及止观方面著手。
静坐，不就是修定；修定，最好是请已有禅定修养的人直接传授，否则就容易出毛病。比如不净观、慈悲观、因缘观、蕴处界观、数息观，这是小乘的五停心观，尤其是不净观与数息观，最受重视。这些观法，在南传的泰国等地，以及现在的欧美，都是在老师的指导下学习的。从文字书本上学，那是靠不住的。
但是，修定的人，最好先由静坐著手。静坐有几样必须注意的事项：第一要有一个寂静的环境，第二要有一个平静的心境，第三要有一个平稳的坐姿。不论单腿盘坐、双腿盘坐或交叉盘坐都可以，主要的是平衡身体的重心，保持著不倒。如果年老的人腿子盘不起，也可把两腿垂地，不过那是不能持久的，一则要倒，再则由于血液循环的受阻而会使腿脚发生不良的后果。还有，两眼的视线，最好要集中在座前的二、三尺处之一点，不注意它，也不放弃它；否则，不入昏沉便会散心，眼睛如觉不适，也可暂时闭上后再微启。
如果没有高明的禅师指导，就照上面所说的止观方法练习也可以，但要注意：千万不要希望从修定的工夫中求得什么神迹，如果先就存了某种杂念，修持之后一定会出岔子；要是不存杂念也有幻境显现时，那必须提高警觉，马上回心返照，观察我在哪里？我也找不到时，幻境自然消失；或者是对于很可能出现的种种可喜或可怖的幻境置之不理，所谓见怪不怪，其怪自败；切勿以为是灵验，也别怕它是魔障。
有些人如果不习惯静坐，心太散、意太乱，静不下来，那就另修礼拜、读诵、忏悔、持名念佛等的法门，这是依赖佛菩萨的他力，提携接引我们本具的自力，选定一门，或选定有连贯性质的数门。比如修弥陀净土的，应该拜弥陀佛像，诵净土经论，念弥陀圣号，观西方乐土的种种庄严，这就是一贯性的。只要恳切持久地修持下去，就会渐渐进入佳境。说穿了，这也是修定的方便法门，这是从动中取定的方法。比如阿弥陀经的念佛法门，也在求得一心不乱，那也就是定的一种。
修持最要紧的是信心、敬心、决心、恒心；死心塌地地信，虔诚归命地敬，勇往直前地行，持久不懈地修。不要三心二意，不要急求速效，每日定时定数地修持下去，平心静气地修持下去，必然会有成效的。即使久修不验，那是工夫不纯，不是佛法不灵。在此，我想顺便一提：目下一般寺院的课诵，是值得检讨的，那种只顾形式唱念而不顾内心修养与陶冶的修持法，实在是及待纠正的。
三、修慧
慧，是睿智的意思。修持佛法的目的是在求得解脱，如果只修戒定而不修智慧，还是不得解脱。戒的作用像是治病的药；定的作用像是调补的药；慧的作用像是指导生活的知识。治了疾病，强了身体，还得要有超人的理智，才能做出伟大的事业。所以慧的功用，要比戒定更大。
至于慧的产生，也与戒定有关，通常是由戒生定，由定发慧，慧又转过头来，指导持戒，指导修定，就这样连环地形成了螺旋状态而向解脱之道迈进。如果只修戒定而不修慧，那便是不得解脱要领的盲修瞎炼！
不过，慧的成长，不一定全部要赖戒定的滋养，所以通常把慧的来源分为四类：闻慧、思慧、修慧、证慧。从听法（包括阅读）而得的智慧，称为闻慧；加以自心的思惟而后所得的心得，称为思慧；再从实践中所得的心得，称为修慧；若能亲自体验到了这种心得的本来面目，便是证慧。但我在此必须指出，在这四慧之中，除了闻慧以外的其他三慧，都与戒定有关，特别是与禅定的关系。因此，解脱道的证得，没有这三学的相互为用，那是办不到的。虽然有些慧力特别高的人，不必经过呆板的禅定修持过程，一经点破，就得解脱，但是在其解脱之际，仍得有一种定的力用来促成，不过那是非常快速的，所以称为电光喻定，由此可见，我们也不必批评不修禅定的人就等于没有修持。前面说过，如来是“无有不定时”的，真正的大定深定，绝不限于静坐，《首楞严》所说的大定，也就是这样的。
谁该修持解脱道？
在我们中国，向来有一种几乎是根深蒂固的观念：以为修持办道是出家人的事，布施供养是在家人的事。其实，佛法不是出家人的专利，佛法是属于一切人的；修持不是秘密的事，出家人固然要修持，在家人也是要修持；出家人固然要教在家人布施供养，更要指导在家人来如法修持。信佛而不亲自修持，便得不到信佛的确切受用；佛法如不让大家来普遍地实践，也就收不到化世的理想效果。
因此，我要大声疾呼：打开佛法餐厅的大门，让所有那些患著精神饥渴病的人们，都来尽情地享受吧！因为佛法不仅是用来点缀寺院的，佛法是为了众生的饥渴（痛苦）而出现的。
