禅修菁华(四)
公案
流传到今天的“公案”，是禅宗师徒间的对话、教诲和名言。“名言”不专指言语，因为往往师父和弟子都没有说话。禅宗“不立文字”，所以不光是指文字、语言而已，还包括了所有的沟通方式。公案里的动作、说辞只不过暗示答案，并不直接提供答案。
一个对“禅”体认不足或不了解禅修特质的人，公案对于他，就像是疯子间的对白而已。大致说来，容易懂且含意相当明显的公案最浅，而莫名其妙、语义不明的公案程度比较深。所谓“悟”，有各种不同的层次，禅宗师徒间的对白常常反映这一点。此外，悟到很深境界的人，通常可以分辨出某个公案属于某个层次，甚至同一个公案内，这一句是指这一个层次，而另一句所指则是另一个层次。
昨天有一个学生问我：“学生能不能分辨‘悟’的不同境界？他的师父能不能看出他有没有进步？”我回答说：“学生不进步的话，他当然不会有什么感觉。但是如果他真的有进步，各种层次的差别就会很明显，几乎可以说就像单身生活和婚姻生活的差别一样。学生应该可以感觉到他有没有真正的进步。当然，他的师父也应该看得出来，假如他看不出来，他大概不是个很好的老师！”
我在禅七的开示中也常说：“一个人未入禅门之前，用功用到不知自己在吃什么，在喝什么，不想睡觉，眼前的景物视而不见，周围的音声听而不闻，虽然如此，但还是没有进入禅门。”这个阶段叫做“忽略现实”。入门之后，他才能恢复一种比较正常的心态，他的自我、自卑感，都会减少。
有一个公案提出这么一个问题：“尼姑是什么做的？”回答：“是女人做的。”这彷佛是个很平凡的答案。如果平凡人说出这个答案，就没有什么稀奇。但是一个下过苦功的人说出这个答案，就表示他已经开悟了，只是悟的境界不见得很深。打禅七的时候，一个学生经过一番用功，终于入门了，我问她：“你在哪里？”她说：“我在这里。”“你坐在哪里？”“我坐在椅子上。”像这种悟境虽然不很深，但的确是入门了——此时她已经恢复了一种比较正常的心态。
今年打七的时候，我告诉一个学生：“如果你给我的答案跟去年一样，我就要打你香板，因为你并没有进步。”刚开始几天，他仍然给我同样的答案，而在一回小参报告的时候，我拿了一支香板问他：“这是什么？”去年他回答说：“是一支香板。”但是这次他迟疑了，不敢讲同一个答案。他想了一下，说：“是佛性。”听到这里，我又打了他一顿香板。
从知识的观点来看，说“香板”是很正确的。从佛法的观点来看，说是“佛性”也没错！不过，这个答案，并不是发自他的自证，所以挨打是应该的。
另外有一个学生，下了几天的功夫后，来找我谈。我手上刚好有一朵野花，就问他说：“这是什么？”他回答说：“一朵花。”“什么颜色？”“黄色。”我打了他一顿香板。他很不以为然，说那个真的是一朵黄色的花。我又打了他，并说：“这不是花，也不是黄色的。”他又继续不眠不休地用心努力了一天半，然后来找我。这次我手上有一根地上捡来的枯枝。他从我手上拿过去，然后又递还给我，说：“我没有说话。”我说：“好。顶礼三拜。”
这些都是活生生的公案。你们大概没有几个人能了解这些举止背后的意义，这些事看起来大概就是疯疯癫癫而已。不过，一个学生不应该认为他可以装疯以得到我的赞许，这是根本没办法做假的——有人想装的话，他一进到方丈室，我就会打他，赶他出去。前一阵子有一个学生来找我，他骄慢地直视著我说：“师父，您可以考我。”他说完，我只是看著他，他又说：“您可以考我。”我还是看著他，然后，他低下了头，我跟他说：“你很有勇气，可是你没有用功，这样子永远入不了门。”
前一个公案，我跟学生说：“黄花不是花，也不是黄的。”我这样做，就不是个好师父，因为我这么一说，省掉了学生三年的苦修。事后我问他：“你入门容易吗？”他说：“不容易。”“没有师父，你可不可能入得了门？”“不可能。”其实我对我的美国弟子很宽厚，给他们提示、指导，让他们更快入门，以便尝得一点禅味。不过这些学生证到的境界实在很浅，所以我不断地提醒他们这一点，劝他们不可以骄傲。因为到了这个程度，虽然他们的信心已经建立，不会退转了，可是如果不继续努力，他们的修行功夫还是会退的。
打七的第六天，另外一位学生得到了一个提示，这提示是日常法师给的：“鸡蛋跟石头碰在一块儿，石头破了，鸡蛋好端端的。”可惜这个学生没能善用这个提示以达到更深的境界。又如：“人在桥上走，桥流水不流。”这类公案看似费解，但是我们只要上到另一个层次，这些又变得平常无奇了。
所以，修行应该这样：从日常、正常开始，用功以后，一切都变得不正常，然后，经过一番生死挣扎，踏入了禅的门，又恢复到了正常的境界。但是千万不要误会，这里所说的“正常”与一般未曾禅修者的“正常”大不相同。虽然到了这个阶段，修行人的脑筋清晰，但他还要向前迈进，直到他又进入另一个不正常的阶段。
“你在哪里？”“我在这里。”之类的公案可以代表刚入门后的正常阶段，“鸡蛋碰石头”的公案代表第二个不正常阶段，这第二个不正常阶段之后又有更深一层的正常阶段。禅师们已经用各种方式说明了进步的种种阶段，有的禅师说要通过三大关，有的设定四个阶段，实际上，这些都是粗略的分类而已。大致说来，一个人可以反反覆覆经过几十次或几百次的蜕变，从不正常到正常又回到不正常，从否定到肯定再回到否定，才能达到完美的地步。若想在一生中走完这个历程，一定要全心全意地用功一辈子。
修禅定怎么可能改变人的观念和态度？这是因为修禅用极大的压力，发掘一个人隐藏的心力使之彻底发挥，这跟肉体的力量一样。我们知道我们身体隐藏著巨大的体能，在遇到紧急的逼迫时就能发挥出来。譬如说一个人平常跳不远，但是如果有老虎追他，他会突然产生一股力量，跳得比想像中所能跳的还远。或是一个人站在危墙下，墙开始倒下来，这个人忽然生出力量把危墙推回去。像这样的事都曾发生过，你根本不知道这力量发自哪里，可是你就有力量做得到！所谓“置之死地而后生”，修禅就是把学生逼近死地，迫使他发挥潜在的心力以自救。
我教学生的方法是这样子的，学生的心神首先要能达到相当程度的集中，他若不能集中，就根本无从修禅。能够把心神集中到某一种程度之后，就要进步到一个类似“三摩地”的阶段，或是一般所谓的“冥想”。到了这个程度，心力集中，杂念不起，才可以开始参禅。
公案所表现的精神，就是人与法合一。“法”是什么呢？法就是释迦牟尼佛在菩提树下悟道所体会到的，是不可言喻的；它无所不在，无一不是。修禅的时候，心法合一才能发出法的力量。公案里所讲的，听起来也许荒诞不经，但确确实实是与法相应的，由法自然地流露，因为师父的心与法已融合为一。因此一定要拜一位师父，因为师父代表著活生生的法。
打七的时候，我告诉弟子，应该感谢他们的师父，应该向我顶礼。他们向我顶礼后，我问他们：“你们是向我圣严顶礼，还是向你们的师父顶礼？”他们回答：“我们的师父。”圣严自己没有什么特别，他只不过是扮演著代表法的师父的角色。当弟子和法、师父，相应为一时，他就是开悟了。
话头·公案·机锋·转语
问：什么是话头禅？它如何与大疑情有关？
答：“话头”就是你追问自己一个问题作为修行的一种方法。“话”是语言，“头”是根源。当我们应用话头修行，就是尝试要找出在还未用到话或文字，或符号的描述之前“那是什么？。在开始修行时，是没有疑情可言的，只有在你很好地掌握这个修行方法，你才能产生疑情；当你的修行越来越有力时，便会成为大疑情了。在这种情况下，你就不会意识到你的身体、世界或一切；只有一样东西存在，即是问题——大疑情。当人们有了真正的大疑情，假如他们又是利根者，那么不论是否有师父在旁指导，他们都可能获得开悟；但对于那些钝根的人，必须有明师指导，否则他们甚至可能掉入魔境。
大疑情之可能生起，只有当这话头所问的问题对他们是重要的，而且他们也很认真去修行话头。对于那些不认真，不热切于追寻生死问题或什么是本来生命之答案的人，假如他又自以为他的生活过得很好，而且也没有真正理会到他未生前是什么，或者他死后将成为什么，对于这种人，不论他们如何尝试追问那些话头的问题，如“我是谁？”他们也很可能不会产生疑情，因为这个问题对他并不重要。古话说：“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。”所以在你未闻悟之前，你必须要修行到你基本上已放下了一切执著的程度，不妨说：“一丝不挂，也即是完全赤裸。但实际上，即使一个人已完全赤裸了，还是会有很多东西在他内心里，一个人必须修到没有任何一物存在于内心，他才能用话头修行得力。
问：一个人需要用语言来问问题吗？文字可能会导致机械化的重复。
答：肯定的，你需要应用语言。如果你不用语言来问问题，你只是坐在那边，睁大著眼睛，并不能产生疑情。我们必须掌握住一些东西，以便发挥我们的力量，而话头便是我们所要把握的东西。如果我们没有东西掌握住，那么便无法集中我们的心，于是疑情便没有生起的基础。比如说：话头正像篮子里一条很长又纠缠著的线，而你并不知道它有多长。你握住线的一头，尝试得到它的另一端，希望知道那是什么。你做什么呢？你不断地拉著那条线。在线的另一端，有一个弹簧发条，因此要得到另一头，你必须继续不断地拉它，即使是你只停息一会儿，也不能放下你握住的线，否则它又将全部被拉回去了。你必须发挥你的力量，不放弃，不断地拉，你不可以失去信心或泄气，也不可追问：为什么我还未见到线的另一端？你唯有继续不断地拉、拉、拉。终于你得到了线的另一端，而你发现，原来并没有东西在那边。
这看起来似乎是愚蠢的。开始并没有东西在那边，你发现线的一端，并不断地拉，直到你获得另一头，又发现那边也没有东西。为什么要拉它呢？这不是愚蠢，这个过程便是方法。在你未通过这个过程，在你未采用这个方法时，你的内心是混乱的，你的智慧尚未显露，但经过这个过程后，你的智慧便显发了。
问：我们可以完全不用话头来参禅吗？毕竟在印度并没有人听过话头这个名词。从菩提达摩到六祖，甚至七祖，人们也不知道什么是话头。为什么直到宋朝时，话头的方法才被提倡？如果我们现在也不用任何话头修行，可以吗？
答：可能自从宋朝以来修行人的心较为散漫，他们有很多的意见和观念，若不应用话头，便会非常困难。
给你一个话头去修或参，正如以针线把你的嘴巴缝起来，使你不能够开口说话，这时有一个人从你的背后打你，问你：“你叫什么名字？”你要喊出来，想说话，但你不能开口。应用话头就是阻挡住、关闭你的口，并且连你的心也被密封起来。在这样的情况下，还要你找出所问的答案，可能就有一个不同的情景出现了。
在我主持的禅七中，只让少数的修行者参话头。然而，当一个人的修持到达妄念稀少或念头集中时，给他一个话头，以便观察他能否从参话头而产生疑情。在某次禅七中，我教一位禅者参话头。在开始时，他并不是真正在参话头，而更确切的说，他是在念话头。经过一段时间的修行，他才进入“问”话头的阶段，但每一次他问时，他便从容地自己回答自己，所以每个问题后面随著一个答案。这个人与那些没有用过话头的人，完全相同不会产生疑情。
另一女禅者也参话头，她静坐在座垫上，忽然间她对我喊道：“你只是在讲废话，十足的废话！”我说：“你怎么可以那样说呢？”她继续指责我欺骗大家。看来她似乎得到了一些东西。我便问她：“你是男人还是女人？”本来她可以回答“是女人”。但她被我一问，便失去了主意。她再回座位坐了一阵子，并不断地问她自己新的问题：“我是男人或女人？”结果她又怒气冲冲地回来找我，好像准备要打一场架，告诉我：“不管你认为你是男人或女人，我是女人！”这是一个真正参禅的例子。
有一个禅者用话头参了几天后，发现话头不见了，他以为既然话头不见了，那么他便不需要再参它了，但我说：“不，你还是要继续参那话头。如果它不见了，稍微休息一会，然后再回到话头上来。”
从前有一位禅师，不论谁去找他，他都给他们那个相同的提示，也是就是坚起他的一只手指。当我第一次读到它，我感到十分惊奇，坚起一指足够吗？为什么这位禅师对每个人都用相同的东西？不同的众生有不同的根机，老是坚起一指似乎并没有多大用处。但现在我明白了，即使他只坚起一指，实际上那个手势充满了无限的可能性和功用。不管是相同或许多不同的话头之应用于不同的人，全都依禅师如何应用这些话头而定。方法是死的，只有在你以活的方式应用它们，它们才是有用处的。因此你也可以用很多不同的话头，但要恰如其分地应用，它们全都是一样的；你也可以在许多不同程度，通过不同的角度，应用相同的话头。
问：话头不就是公案吗？
答：话头是一个短语，一个句子或一个问题，你要以它修行，你要探索这个话之前或背后是什么，直至其根源。然而一个公案，基本上是一个完整的事件，你参究它的整个过程，尝试了解整个有关的真相。一个例子就是“南泉斩猫”的故事，有两组的僧人争论著哪一组应拥有那只猫，当南泉回到丛林时目睹此争论，他抓起猫来，说：“给我一句话，说对了，你们可以救这只猫。”没有人敢说任何话，南泉于是把猫斩成两段。过了不久，一位造旨高深的弟子赵州从谂回来，当他听到这个故事，他把鞋子顶在头上走出去，南泉说：“如果你早些时候在的话，那只猫便不必死了。”以这个公案修行，即是问：“这个故事的全部过程是什么？”
问：“什么是机锋和转语？”
答：普通来说，“机锋”有两种。有时候，一个人参话头或公案，他很努力地修行，但他仍然不能出现任何新的境界。这时师父可能给他一个有力的、直接的，乃至不尽情理的一句话。比如，有人感到口很渴，你给他一杯水，但正当他准备要拿起那杯水来喝时，你把那个杯拿走，并摔到地上去，然后问他：“你还需要喝水吗？”如果这个人已经有很好的修行，这样的事件是可以给他非常大的帮助的，这是第一类的机锋。
第二类的机锋是有关造诣高深的禅师们之间的对话。虽然他们应用的字眼在表面上看来是没有意义或自相矛盾的，但其内在的意义却是很深奥的。比如说，一个禅师会说：“东山下雨西山湿”。另一个则说：“自从泥牛入海后，到今天还没有任何消息。”这类的词语记录下来，有时候会成为公案。
“转语”是那些回转一个人观念和态度的语句。一个例子是百丈禅师的故事。有一次当他在开示时，一个白发白须的老人在听众之中坐著，在开示结束时，老人走近百丈禅师，说：“五百世前，我已经是修行人，但那个时候我告诉人，禅修者不落因果，直到现在我竟是一世又一世地转世为狐。请你给我一个转语，好让我脱离狐身。”百丈说：“听好，与其说不落因果，你应该说不昧因果。”听到这句话以后，老人非常高兴，顶礼三拜后便离开了。第二天百丈与他的弟子在后山捡起一只狐尸，并为他举行僧人的葬礼。这个公案或者不是历史事件，但它阐明了如何以几句话可以转变深刻执著的观念，并带来大利益。如果有人走向某个方向，那边可能有一道墙，他无法通过，假如你教他转过身来，可能在当下便有另一条路了。
疑心与疑情
“疑”，可分成两个部分来讲：一、普通的疑心；二、禅修的疑情。
普通的疑心
一、无知的疑
对于所接触到的人、事、物，因为不知道、不了解，所以与之保持距离不敢碰它，碰了怕会上当、惹祸、受伤害，这是为了自己的安全而起的疑心。这种情形，在我们的日常生活里，谁都可能遇到。
当你头痛时，有个你根本不认识的人给你药吃，你并不知道这个人是不是懂得这种药的性质，而他也只说：“听说这种药可以治头痛，你试试看。”这时，除非你已痛得不得了，又没有什么人来帮你的忙，也不可能得到任何其他的药物，并且你已到了不吃药会死，吃了也许不会死的程度，那你只有吃了；否则，你应该是不敢吃的。由这个例子看起来，因为无知而怀疑，这是正常的事，也不一定是坏事。
二、多心的疑
这就是“疑心生暗鬼”。“多疑”和“怀疑”不一样，“怀疑”是对不了解的事采取不相信的态度，“多疑”是对尚未发生的事，预先设想它的发生；同样的，尚未受到伤害，就已想到会因某人某事而受到伤害。更甚的是，对于认识已久而且从未发生过问题的人，也这么想：“人不到盖棺不能论定，说不定他对别人没有问题，对我却会有意外。”一般人认为，抱防人之心比完全信任人要安全，可是诸位，谁愿意被人怀疑？你是赤胆忠心，一片热忱来对待对方，对方的反应则是：“你对我这么好，有什么企图？会不会是一种欺诈的手段，用来取得我的信任，然后再对我不利？”对作何人都抱著多疑敌视的态度，像这种人大概不会有朋友，也很难有人能够帮他的忙。
不论处世或成事，凡是多一分犹豫，即少一分成就。用人者不可疑人，否则此人便不为你所用。《华严经》说：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”人无信者不立，多疑者必孤。
禅修的疑情
“疑情”与“疑心”不一样。对修行者来讲，信心非常重要，在疑情尚未发生之前，必须具备完全的信心，不能有丝毫怀疑心，有了疑心就不能够修行。所以皈依成为三宝弟子，首先要信三宝，百分之百地信三宝，以三宝为舟航，为我们终身的皈依处。再来要信自己的佛性，与诸佛菩萨，无二无别。然而为什么至今我们仍是众生，为何自己未见本来佛性？佛性究竟是什么？如此反覆追问，便是疑情的开始，也是禅修者用来亲见佛性的一种方法。
禅门所讲的疑情，是用一句话头或一则公案，叫做楞头楞脑地问，又称“参话头”或“参公案”又名为“参禅”。参禅的人，必须百分之百地相信佛说，百分之百地相信自己有开悟的可能，百分之百地相信师父的指导，比如他说：“泥牛海底衔月走”、“东山下雨西山湿”。这些话看起来不合逻辑，互相矛盾，但你却不能怀疑其正确性。不但信，而且要百分之百地照著他的话去追问，也就是“参”，继续不断地，日以继夜地，废寝忘食地参、参、参以后，你才会产生疑情。所以，疑情与信心不仅不违背，而且是相应的；愈是信得深切的人，才愈会产生疑情。若是信得不深切的人或是修行上毫无体验的人，便不容易产生疑情。
另外，不得让参禅的人，用自己既有的知识、观念及经验去解答、解释、分析那个所参的话头或公案的意思。否则，疑情不起，或者因为心念一动，使疑情立即消失；疑情是想要知道你所参的话头或公案的内容是什么，并相信话头或公案本身，能在你穷参不舍地追问之下，自然会给你答案，答案出现时，我们称之为“开悟”。不过，尚须经过高明的师父来鉴定，你是不是得到正确的答案。
因此，参禅的目的在制造疑情，制造疑情可以很快地破除我们的无明壳、烦恼障，而达到明心见性的目的。如果用平常的修行方法，则要经过较长的时间来慢慢消业。
疑情有小中大的三个等级，以下我们分别来介绍。
一、小疑情
“疑情”的定义，就是抱住一个话头或一则公案，问、问、问，问的时候，不是机械式地重复，而是还要想知道、想知道、想知道。既不能给它答案，也不是等待答案，而是迫切地寻求答案。一直问下去，问到既吞不下又吐不出的程度时，我们叫它做疑情出现。
现在举一个例子来说明小疑情、中疑情、大疑情的区别在哪里。我在美国的一次禅七中，有一位美国居士，他确实在禅修上已花了很多年的工夫，他打坐时，妄想很少，因此我就给他一个话头。他参了两天，便来告诉我说：“我的话头已经参掉了。”我说：“真差劲！”他说：“你不是说过，数息而能把数目数得不见的吗？”我说：“数息的数目可以数掉，话头是不能让它跑掉的。否则，表示你根本没有疑情，你是在念话头，念、念、念到心里觉得无聊，味同嚼蜡，好像狗子咬嚼棉花絮，咬久了便懒得咬了，这时候已不是在用功，已经离开了方法。参话头要参到使你感觉心闷（不是胸闷），叫你闷、闷、闷得非常难过，而已失去了自己，但是话头还在，这才是疑情。”因此我教他重新来过。
后来这个美国人又参了两天，他又来告诉我：“我现在这个话头已经有点味道。”我说：“是什么味道？”他说：“扣著一把，又扣著一把，连连地扣住它，而且我一直在想，它的里面一定有一样我所希望知道的东西在等著我。这样子用功对不对？”
我说：“如果要吃饭了，听到打板声，你要不要吃饭？”他说：“听到打板了，就去吃饭。”我说：“听到打引磬，你的腿会不会酸？”他说：“坐久了，腿会酸。”我说“这样讲，你已经有一点疑情，因为这里面有东西，你已经对师父给你的方法产生信心。你希望知道那里面是什么东西，这是小疑情的现象。为何称为小疑情，因为你听到打板要吃饭了，你肚子会饿；话头虽有了味道，可惜还不如饭菜的味道好。”
二、中疑情
后来我又告诉那个美国人：“你不要联想到打板就是吃饭的事，也不要联想到打引磬就是起坐的事，你只是听到打板、打引磬，不要分心，一直抱住这个话头问下去，如果你发觉稍微分心，立即要回到话头上去。你试试看，但是不得欺骗自己，明知大家去吃饭却故意装著不知道。”
过了数小时，我又把他叫到小参室问：“刚才半天的时间，你的情况怎样？”他说：“我照著师父的指导去做。我在这段时间之中，没有听到任何声音，我钻进话头里去了。前一段时间中，我在这话头的外面，我感觉这个里面一定有东西，一定有东西，而在这半天之中，我感觉我自己已经被话头包围起来，我自己已经在话头里面，我不清楚是不是还在继续地问；但是这个话头的力量非常强烈，我已经在话头里，所以外面发生什么事，我没有听到，也不知道。可是话头里面，一片茫然，尚未发现使我惊心动魄的事。”他已能钻到自己的话头里，但是他的工夫还不够绵密，因为他突然间想到了：“哎，我还没吃饭。”就是这么一个分心，便使他前功尽弃，他又从话头里退了出来，一下子觉得身体好累，结果话头再也用不上力了，于是我叫他去休息，这种情况，称为“中疑情”。
三、大疑情
“大疑情”就是把自己钻进那个话头里，天南地北都不知道，白天黑夜也不分辨，人家吃饭，你也可能照样吃饭，人家经行，你也可能跟著经行，你也可能照样跟著经行，你可能也去上厕所，可是你从早到晚，从晚到早，打坐时你在疑团里头，吃饭时你在疑团里头，经行时、大小便时，你都在疑团里，这时你已经是视而不见，听而不闻，食而不知其味，你的任何动作，都是顺著习惯性在进行，已不知道你在做些什么。打坐之后，如果没有人要你起来，你可能会一直坐下去，无人让你吃饭，你不会主动觉得需要饮食。因为你的心已被话头包围，这时，见山不知是山，见水也不知是水。普通人看到的你，直似个痴痴呆呆的植物人，好像著了邪一样。这种状况，称为“疑团”。若是轻度疑团，也会保持几小时或几天，若是深度的疑团，就可能保持到十天半月。疑团的力量越强，出现的悟境，也可能越深。此所以古人要说：“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。”
拈花微笑
人生在世，结交朋友能得知己，任用属下终成心腹，彼此共事而有默契，如此，凡事皆能心领而神会的话，一定可以得心应手，无往不利。生死不渝地互相信赖，非语言文字所能沟通；血泪交融的体验，刻骨铭心的感受，亦非语文所能形容。所谓“如人钦水，冷暖自知”，唯有过来人，才能够体会这些无法透过语文来表达的心境和感受。
做父母的比较容易知道孩子们的需要，孩子们却不容易知道父母的苦心；圣贤可理解一般大众的苦难，而凡夫却不知道圣贤的胸襟是什么。中国古代的圣君贤相，洞察民间疾苦，只要有一人遇到不幸，就觉得是他们自己没有尽到责任，而儒家“亲亲而仁民”的理论根据便在于此；对于自己的骨肉、自己的族类，如手足同体，如辱齿相依、如枝叶同根，共荣辱、同命运。这都是由于高瞻远瞩、体验深切，方能有牵一发而动全身的整体感。“自古圣贤皆寂寞”，正因为普通人对他们的心胸莫测高深，故以为寂寞；其实他们先天人之忧而忧，后天下人之乐而乐，既与天下人同忧戚、共喜乐，怎么会寂寞！
《维摩诘经·文殊师利问疾品》中，文殊菩萨问维摩诘居士：“你害了什么病，怎么会害病的？”
维摩诘说：“一切众生，从痴生爱，故生了病。众生既害了病，所以我也害病；如果一切众生的病痊愈了，我的病也就好了。为什么呢？因为菩萨是为了众生而入生死，如果众生得离病苦，菩萨自然无病。”
诸佛菩萨，能与众生的心相通，众生却无法知道诸佛菩萨究竟对众生做了些什么？唯有有了相等体验的人们，始能互相了解，而且只要一扬眉、一瞬目等的小动作为暗示，就代表全部的感受，完成了彼此的沟通，这便称为“以心印心”，心与心相应了。否则，彼此无法对流，仅是单向通行罢了。
拈花微笑的故事
依据禅史资料，宋以前未见“拈花微笑”的记载，宋代智昭的《人天眼目》第五〈宗门杂录〉中，记述王荆公在翰苑，读到此项记载是出于《大梵天王问佛决疑经》。此经为历来大藏经所未收，亦为各种经录所未载。传说日本天台宗的圆仁慈觉大师，于唐末之际，来华留学，曾将此经抄回日本，秘藏于某寺经函，三百年后，复现于人间，但已为蠹鱼侵蚀，并有脱页之处。现已被收入日本编印的《卐续藏经》〈补遗〉编中，并且有两种释本，一是一卷，一是两卷，均未见其译者是何人。两卷本的破损很多，对于付法的叙述，比较简单；一卷本的，颇为完整，而且两见“拈花”的描述。现在以语体文把它节译介绍如下：
释迦世尊在进入大般涅盘之前的不久，有一天在灵鹫山顶，对百万人天及诸比丘宣说：“不久我就要入涅盘了，诸位想要问法的，就快点随你所想知的问题问罢。”
大众静默地坐著。
大众之中，娑婆世界之主的大梵天王，即以千叶妙法莲金光明大婆罗花，双手捧著，举过头顶，奉献佛陀，退后顶礼，并且请示世尊：“世尊成佛以来，五十年间，种种说法教示，化度了一切根机的各类众生。如果尚有最上的大法未说，垦请世尊为我等及将来修菩萨行者，以及欲修佛道的凡夫众生，敷演宣说。”说毕此语，大梵天王即将他自己的身体，化作庄严宝座，请如来坐。
世尊受此莲花，坐些宝座，无言无说，但向法会大众，拈起莲花。此时与会的百万人天及比丘众，大家面面相觑，不知如来的动作，是在表示什么。唯有长老摩诃迦叶，知道世尊所示，即是无上法门，所以破颜微笑，从座而起，合掌正立，默然无语。世尊便向大众宣示：“这就对了。我有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，总持任持，凡夫成佛，第一义谛，今方付嘱，摩诃迦叶。”又说：“如今，如来快将灭度了，诸比丘们，都可依止摩诃迦叶，入大乘门，修行佛道。”
这段经文，记述佛将入灭，鼓励弟子们问法，结果由于大梵天王献花请法，引出了世尊给摩诃迦叶付嘱无上大法的佛事。此一大实相无相的人，始能领会。世尊为报大梵天王请示最上的大法，即将大梵天王刚刚奉献的莲花拈在手上，意思是说：尽虚空遍法界，有那一样不是在说最上的大法呢？实相无相，亦无不相，无特定的某法是实相，亦可说每一法都未离实相。所以不必另外去找，连你刚才献给如来的莲花，何尝不就是最上的大法？于是拈起花来给大家看。可惜，百万人天及诸比丘之中，除了摩诃迦叶，无有一人，能够体会佛所示意。只有摩诃迦叶，已证实相，已知佛意，所以破颜微笑，合掌正立，默然无语。表示既与佛心相印，说话已是多余。因而受到世尊的印可，承认他已传承了佛的无上心法，那个无上心法的名称，叫做“正法眼藏，涅盘妙心”。正法的眼目藏于此，寂静的智慧亦存于此。
后来中国禅宗所说的“西来意”，便是指的西天二十八祖，代代相随的这个无言之教。既是以这不用言教的“涅盘妙心”为修证的宗旨，后代祖师相传，称为密付密受。此所谓密，不是秘密不许人知，而是不为未得开悟实相或佛性的人所知；唯悟者与悟者之间，相通相知。
拈花微笑是宋朝以来的传说
释尊付法于摩诃迦叶之说，最早出现于《大般涅盘经》卷二，四十卷本及三十六卷本，均有同样的记述：当世尊宣布了即将入灭的消息之后，比丘们颇为惊惶，不知在佛灭之后，应当依止何人，继续修持梵行，甚至要求，跟随世尊一同入灭。世尊因而说了如下的一段话：
诸位比丘，你们不应作如是语，我今所有的无上正法，全般付嘱摩诃迦叶。
如来灭后，摩诃迦叶当为你们作为大依止，犹如如来为诸众生作大依止。
摩诃迦叶在释尊的诸大弟子之中，苦行第一，年高德劭，最为持重，也最受大众的尊敬，佛在入灭前，将若干尚未离欲的弟子，交代由摩诃迦叶照顾，乃是常情常理。佛灭火化之后，大家为了争夺佛的肉身舍利，几乎引起战斗，摩诃迦叶则不以拥有释尊的肉身舍利为大事，他的大事乃是集合当时尚在人间的释尊及门弟子，把各人所听到过的佛的教示，集体成统一性的释尊遗教，称为法身舍利。就此伟大的贡献而言，摩诃迦叶受佛付嘱，传佛心印的说法，便可信其为事实。至于说，唯有摩诃迦叶一人，传得释尊的无上正法，由于摩诃迦叶拥护佛法，而又流传佛法的事实，也是说得通的。
因此，释尊临要涅盘之前，付法传衣给摩诃迦叶的事，禅宗典籍，都是承认的。至于考查佛陀入灭之时，摩诃迦叶并不在会，何以在《涅盘经》中，记载了传授无上正法给摩诃迦叶之说？宋朝的明教大师契嵩，在其所著《传法正宗记》卷一，解释为“以佛说法的先后而知，而说法华，后说涅盘，摩诃迦叶出席了法华盛会，而未见于涅盘盛会，付法之事，当在佛说此两部大经之中间。”另外，契嵩对于拈花微笑之说，则谓：“未始见其所出，吾虽稍取亦不敢认为那就是事实，因为其他有关诸书，开端必列七佛相承，独此无之。”他是不敢采信有此拈花微笑的史宝，则很明显。
不管如何，这则故事非常动人，因为它很有禅的风貌，而且是人人都能懂得和接受的。所以一经传出，便受到了普遍的欢迎。
实则，默然不语，而又胜过千言万语的例子，在《维摩诘经·入不二法门品》，已见过了文殊菩萨说：“如我意者，于一切法，无言、无说、无示、无识，离诸问答，是不二法门。”文殊再问维摩的意见，维摩的反应是“默然无语”。此与在《大梵天王问佛决疑经》所见，摩诃迦叶对释尊拈花示众的反应，也是“默然无语”，有雷同处；所不同的是加上了微笑的表情，更显得平易近人，既使人觉得高深莫测，又觉得就是那位天天见面的隔壁阿叔一样亲切。
拈花微笑是禅宗常见的公案
中国禅宗，受《维摩经》的影响很深，对于《楞伽经》、《金刚经》，也极重视。《维摩经》的“默然无语”、《楞伽经》的“无门为门”、《金刚经》的“无法可说”，都表示了无言之教，才是最上大法。
现在举四则类似的公案，以供参考。
一、神会挨骂：《六祖坛经》记载，有一天六祖大师向大众说：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识得吗？”神会站出来说：“是诸佛的本源，神会的佛性。”六祖说：“向你说无名无字，你怎唤作本源佛性？”
二、踢倒净瓶：一日百丈对华林及沩山灵祐两人，指著地上盛水用的净瓶说：“不得唤作净瓶，汝唤作什么？”华林云：“不可唤作木［木＋突］也。”百丈又问沩山，沩山举脚，踢倒了净瓶，便出去。百丈便谓：“华林首座，输给灵祐了。”
三、新罗僧挨打：一日晚上，德山上堂，谓大众：“今晚不得问话，问话者三十拄杖。”时有僧出，方礼拜，德山便打。僧问：“我又没问话，和尚为什么打我？”德山反问：“你是哪里人？”僧说：“新罗人。”德山便说：“你未上船时，就已打你三十拄杖了。”
四、俱胝竖指：凡有人向俱胝参问，俱胝唯竖一指相示，他有一名童子为侍者，外人问他：“俱胝和尚说什么法？”童子也竖起一指作答。俱胝闻见，便以利刃，斩断其指，童子痛号而去，俱胝忽喊：“童子。”童子回首看，又见俱胝竖起一指，童子忽然领悟。
以上四则公案，同示无言之教，所见各不相同。神会不会，所以多嘴：新罗僧自以为懂了，其实仍未领会；童子悟及，宗旨既不在言，亦不在指；沩山已知，别说言语多余，连净瓶这个形象，也是碍手碍脚的东西，意在言外，更在物外。
有一次，我去访问一个家庭，正好遇到那家的长女在夫家受了委屈，回娘家来，泪眼婆娑地向父母诉苦，全家人都好言劝慰她，她还是哭泣不止。不多久，她的丈夫也来了，什么话也没说，只是向岳父母请了安，并朝著她微笑，她便破涕为笑，高高兴兴地跟著丈夫回去了。在一旁的少女，是她的小妹，当她姊姊走后，便将小嘴一翘，嗯了一声说道：“大姊真是好贱！这样严重的事，就这么算了吗？”
“丫头，你还小，你不懂的，这叫做无言胜有言，尽在不言中，他们两人已经没有事了。”他们的母亲说。
这段小故事中，母亲不必再问大女儿，已知小夫妻俩没有事了。年轻的太太不必要求丈夫解释，已知问题解决了。只有那个小妹，是一只呆头鹅，因为她不是过来人，也不是当事人。
我们在日常生活中，能够与家人、朋友及其他乃至不相识的人之间，只要用心注意，就会发现，常有许多默契同感之处。未必一定是老友之间，才有所谓灵犀一点通的心电交感；凡是有同样需求、同样学养和有过同类体验的人，就会觉得彼此间心灵的距离好近。
准此而言，禅者的悟境，虽不是人人可得而经验的，人与人之间，乃至人与众生之间，由大而小，由著而微，总会有若干相通、相共、相同的事情和经验状况吧？所谓同舟共济，我们同居地球、同吸空气、同饮食、同取暖、同求生、同畏死，算一算，相同的地方太多了。民胞物与，以及同体大悲的心怀，为什么就体验不到呢？
绝处逢生
日本武家文化的形成，不论在精神上或物质上，都深受宋代禅宗文化的影响，尤以鎌仓时代新兴佛教的禅宗文化，对于日本武士道精神的启发很大。
日本的武士是一种特殊阶段级，他们不是军人，毋宁说是一种职业。他们受命保护其主人，讲求绝对的忠实与服从，生死不二毫无异心，这实在是源于禅宗训练禅众的方法，如今，“武士道”已成为日本历史的陈迹，往后，亦不希望再有人仅用禅的方法手段，而忽略了禅的目的——在于智慧的开发。
古来禅师们锻炼禅的修行者，第一要求绝对的服从师父的指导；第二要求绝对的相信修行的方法；第三要求绝对相信自己有悟道的可能。
禅的训练，不讲逻辑，不讲道理。一进禅堂，便被告诫：“摆下你的一切，色身交与常住，性命付与龙天，堂师说，生姜是树上长的，皂荚是地下结的，你不得发问，不可怀疑。”
日本武士道就是以这种方式来训练武士，要求他们绝对忠于自己的主人及职责，只顾达成任务，不问是非曲直，更不求名闻利养，心中只有一个念头——竭尽所能，保护他们的主人。
武士接受任务之后，没有旁顾的余地，不想今天以前的事，不想今天以后的事，也不想这桩事以外的另一桩事。后来日本军阀在做军事训练的时候，据说也曾用过这种不人道及非理性的方法。比如在操演时，前进虽有悬崖峭壁，士兵正步走到悬崖边，长官没有下令立定或向左右转，士兵得继续走下去，虽然再跨出一步，便会掉下去粉身碎骨地惨死，也不可考虑或畏惧。这是为训练士兵，在作战时，要置生死于度外，不会临阵脱逃或是违抗军令，成为一个赤胆忠心的标准军人。而这样严格冷峻的训练过程，是源于禅师锻炼弟子方法，使日本的武士们赋有禅的勇往直前、专注不二、诚信不移的精神，也成为日本人感到骄傲的民族性了。所以日本人把武馆称做“道场”，将剑术称为“剑道”，茶艺名为“茶道”，插花技艺号称“花道”，多少均与专注及诚信的禅法，扯上一些关系。
修行要有信心，信心自会产生勇气，有勇气就有担当；禅就是要有担当，不只是心向往之的空愿，而是相信自己能担当，并且真正地一肩承当；要有“舍我其谁”的气魄，荷担起住持三宝、弘法利生的如来家业，要将所有振兴佛法的责任，所有苦难众生的问题，一肩挑起来。
一个有心学禅的人，一旦进入修行的过程中，正像病人住进医院，要与医师密切合作，接受劝告。而禅众更要绝对相信禅师的指导，不论他用什么方法，即使是无理的折磨，你都要接受。有的师父要徒弟把煤炭洗白，将石卵煨烂，徒弟虽然纳闷，最好还是照著指示去做。常识中的煤炭是洗不白的，石卵是煨不烂的，但在禅训练中，师父的指示，一定有他的道理。
经得起师父泼辣、反常地磨练的人，始能成为禅法的传承者，这种受磨练的能耐，本身就可把一个常人塑成了大器。相传张良遇黄石公，因有圯下纳履之试，知为孺子可教。今学禅的人之中，又能有几人已成熟到可以叫他洗黑炭及石卵的程度？也许有个把人一边洗一边嘀咕：炭怎么可能洗白？什么时候会白？是不是师父有毛病？那个老头老糊涂了？不然就是有虐待狂，否则怎会叫我洗炭？也许师父要磨练我、考验我的意志力吧？东想西想的，揣摩师父的用意，怀疑正在用以修行的方法。像这样的人，洗上一百年，炭也永远不会白。不过，洗炭是有道理的，五祖弘忍教六祖惠能舂米，惠能既能把米舂熟，我们自然也能把炭洗白。若你只管洗炭，一心一意地洗，不要间断地洗，心无二念的洗；什么时候把炭洗白？不管它，一直洗下去，洗到师父来看你，虽然，炭没有洗白，你的心已被洗白了；此时，师父和徒弟看到的已是白炭，即使旁人看到的还是黑炭，那已是无关紧要的事了。这种洗炭的耐心与决心，就是禅修的信念与专注不二的用功法。
如宋儒张横渠所言：“为往圣继绝学，为万世开太平。”又如地藏菩萨的大愿：“我不入地狱，谁入地狱？”及“众生度尽，方证菩提”，必须忠实地去做。如果只是嘴巴念念，那只是鹦鹉学语，不是打从自己心坎里发出来的话，这样的学发菩萨愿只是种种善根而已，不能产生实际的力量，那是因为没有确切的自信。
希望求得信心的坚定，须从修行的体验中获取。禅的修行，要在无路中找出路来，在无可如何之际，坚持勇往直前的信心，如此，必须会绝处逢生。中国有句子话说：“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村。”疑无路，是怀疑没有路，这种绝境还不够绝，要到没有路了，前进不得，后退不能，上有泰山压顶，下临万丈悬崖，这时你怎么办？中国历史上的楚霸王项羽用兵，渡河之后，以破釜沈舟、激励士气、提起军心、勇往直前、义无反顾。这种大将军才有的作略，对自己对部下具有充分的信心，如此做的目的，是志在必得。也唯有在山穷水尽走投无路之际，仍然往前迈进，才会发生惊天动地的奇迹，出现不同寻常的境界，这叫做“绝处逢生”。不入虎穴，焉得虎子？不探龙宫，岂得骊珠？同样地，顾惜身命者，哪得开悟？
禅宗公案里，类此绝处逢生的例子很多，试举数则如后：
一、马祖道一（西元七Ｏ九——七八八）接水潦和尚：水潦和尚参问马祖：“如何是西来的的意？”马祖乃当胸蹋倒水潦，水潦大悟，起来抚掌，呵呵大笑云：“大奇！百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去。”水潦后来住山开法，示众有云：“自从一吃蹋，直至如今笑不休。”
二、黄檗希运接临济义玄（？——八六七）：义玄初在黄檗，随众参侍，时堂中第一座，勉令问话，义玄乃问：“如何是祖师西来的的意？”黄檗便打，如是三问，三遭打，义玄遂辞黄檗至大愚处，据实相告，不知过在何处？大愚说：“黄檗怎么老婆，为汝得彻困，犹觅过在。”义玄便于言下大悟。
三、睦州道明接云门文偃（八六四——九四九）：睦州纔见文偃来，便闭却门，文偃扣门，睦州问：“谁？”文偃云：“某甲。”睦州问：“作什么？”文偃云：“已事未明，乞师指示。”睦州开门，一见便闭却，文偃如是连三日扣门，至第三日，睦州开门，文偃乃拶按入，睦州便擒住曰：“道！道！”文偃拟议，睦州便推出曰：“秦时［车＋度］轹钻。”遂掩门，损文偃一足，因此忍痛作声，忽然大悟。
四、船子德诚接夹山善会（八Ｏ五——八八一）：善会参访德诚禅师，德诚问善会住什么寺？何处学得来？又云：“垂丝千尺，意在深潭。离钩三寸，速道！速道！”善会拟开口，德诚便以篙撞在水中，善会因而大悟。船子当下弃舟而逝。莫知所终。
五、汾阳善昭（九四七——一Ｏ二四）接慈明楚圆（九八六——一Ｏ三九）：楚圆初参善昭，经二年来未许入室，每见必骂诟，或毁诋诸方，及有所训，皆流俗鄙事。一日楚圆向善昭诉苦：“自至法席而再夏，不蒙指示，但增世俗尘劳念，岁月飘忽，己事不明，失出家之利。”言未卒，善昭熟视骂曰：“是恶知识，敢稗贩我！”怒举杖逐之。楚圆拟伸救，善昭掩其口，乃大悟曰：“是知临济，道出寻常。”
余如大慧宗杲（一Ｏ八九——一一六三）经常用竹蓖考问学者，经常用棒杖逼打学者。目的是逼令学者起疑情，闷出疑团而猝然豁破，便是见性，乃至彻悟。但也不是不分青红皂白，见人就打骂。应机施教，对症下药，应用之妙，则在明师的手段了。正如破釜沈舟的用兵方法，乃是大将名将的作略。
梅子熟了
梅子怎么熟的
明州大梅山法常禅师初参大寂（马祖），问：“如何是佛？”大寂云：“即心即佛。”师即大悟。大寂闻师住山，乃令一僧到问云：“和尚见马师，得个什么，便住此山？”师云：“马师向我道：‘即心即佛’我便向这里住。”僧云：“马师近日佛法又别。”师云“作么生别？”僧云：“近日又道：‘非心非佛。’”师云：“这老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。”其僧回，举似马祖，祖云：“大众，梅子熟也。”（《景德传灯录》卷七）
这个公案是关于马祖的弟子明州大梅山法常禅师的一个故事，我把它大致解释一下。
法常禅师第一次到马祖门下，问：“如何是佛？”马祖告诉他：“即心即佛。”法常禅师马上就开悟。后来他就离开马祖，到大梅山开法度众生去了。马祖听说法常禅师已经开山了，就派了一个出家僧人去大梅山向法常禅师试探虚实。
僧人到了大梅山便问：“听说和尚您是曾经参访过马祖，您在马祖门下究竟得到什么了，所以到这里来开山传达法呢？”
法常禅师回答说：“因为马祖向我说‘即心即佛’，我就到这里开山了。”
这个僧人又告诉法常禅师说：“你可知道，马祖最近说的佛法又跟过去不一样罗。”
法常禅师就问：“怎么个不一样啊？”
僧人回答法常禅师说：“最近马祖又改口说‘非心非佛’了。”
法常禅师听了以后便给了一个评语说：“这个老头儿真是会迷惑人了，要到那一天才不迷惑人呢？不管它什么非心非佛，我只管它即心即佛。”
这个僧人回到马祖门下，告诉马祖，他到大梅山见了法常禅师，法常禅师是如此跟他讲的。因此马祖就宣布说：“大众啊！你们知道吗？梅子已经熟了。”
机锋不在字面
这段公案在禅宗非常有名，因为法常禅师听到马祖说“即心即佛”就开悟，然后就自己做师父接引徒众去了，马祖要试探法常禅师究竟悟到什么程度，所以派了一个弟子去，告诉他上一次讲的是“即心即佛”，你开悟了，现在讲的是“非心非佛”，看看法常禅师有何反应。可是法常禅师不为所动，他说：不管它什么“非心非佛”，我听到的还是一句“即心即佛”，所以不管它。
因此，马祖听了就很赞叹地说：“梅子熟了。”意思是大梅山的法常禅师已经成熟了，可以做禅师了。
听到即心即佛就能开悟，非心非佛就觉得是惑乱人、迷惑人。那么“即心即佛”、“非心非佛”这两句话，究竟那个才对？这是个大问题。
依禅法来讲，“即心即佛”错，而“非心非佛”对；依开悟经验来说，因人而异，听到“即心即佛”可能开悟，听到“非心非佛”也可能开悟，这跟开悟本身并无一定之关系。
说“即心即佛”就是开悟吗？不一定。诸位！现在我们也念了“即心即佛”诸位开悟了吗？但是法常禅师的确因为听到“即心即佛”就开悟；他悟的是“即心即佛”吗？错！他悟的不是“即心即佛”，只是听到这句话而开悟，不要认为开悟就是悟得“即心即佛”的道理。
那么“非心非佛”又错了吗？如果有人听到这句话而开悟，那是因为这句话帮他的忙，并不是因为懂了“非心非佛”这句话的意思就是开悟，或是悟了“非心非佛”这句话的道理。这个观念，诸位要了解清楚。
开悟与文字字面的意思，没有一定的关系，但也是有关系。所谓没有一定关系，是说“悟”，并不是悟那句话的含意，但的确因那句话而开悟。譬如有人看到树上桃花而开悟，其悟境即是悟得“桃花开”吗？不是！只是因看到桃花开，他就开悟了。又如虚云老和尚，因为在吃茶的时候，茶杯拿在手上，人家倒开水进去，好汤！一不小心，茶杯掉在地上打碎了，因此而开悟。是不是他的悟境就是悟得“茶杯打破了”呢？当然不是，若茶杯打破就能开悟，那给你一个茶杯打打看，你开不开悟？
祖师们开悟的经验并非就是悟了那个东西，可是当机缘成熟，他的心被一拨一点，突然间就开悟了，不是因为那么一句话，或那个动作，或那个现象使他开悟，而是因为参禅用功的那个人，已经用功到这个程度达个火候，遇到这个情况在他面前发生，他就开悟了，这是禅的悟境。
昨天台北市发生这样一桩车祸：有一男一女两个人骑摩托车在慢车道上行驶，结果摩托车倒下来，两个人的头颅被大卡车压碎不见了，只剩下身体，惨不忍睹。大卡车是谁开的？不知道，已经开走了。听起来真可怜，也很可怕。
怎么会发生这种事？这跟开悟看似没有关系，为什么要讲这个案子？那也是一个案子——无头案。并不是因为骑著摩托车而掉下头来，也不是因为骑摩托车在慢车道上行走而头掉下来，更不是因为卡车经过而头掉下来。就是正好碰得巧，碰到一起，头就掉下来被压碎了！我们不能说：“从此以后不能有一男一女，骑著摩托车在慢车道上行驶，否则头就可能被卡车压掉。”每天车祸案子层出不穷，因有各种各样的车祸，所以会有各种各样的死亡情况。
开悟，也是一样，不过开悟的人，并没有像如今发生车祸的案件那么多。每天几乎都有人因车祸而死亡，却未听说每天几乎都有人因参禅而开悟。所以这里说“即心即佛”、“非心非佛”，并不是这两句话有什么古怪或魔术。“即心即佛”使法常禅师开悟，是因为法常禅师见了马祖，马祖说了这句话。若不是法常禅师见马祖，当时也不会有人因马祖说这句话而开悟。恰到好处，在这个时间，说这样的话，这个人就开悟啦！
当然马祖大师能够识得：什么根器的人，在什么样的情况下，该说什么话，就能让他得到开悟的消息。
即心即佛
“即心即佛”，是说我们的心本来就是佛的心。佛是什么呢？佛是彻悟、大觉；是自觉、觉他、觉满的意思。什么叫做“觉”？大梦已醒即是觉。大梦又是什么？就是烦恼生死梦。什么是“烦恼生死梦”？就是在烦恼生死之中，把烦恼当成自己所要追求的目标，把生死当成自己旅游的乐园。人在生死中，佛称为苦海。什么是苦海？就是生老病死苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦、爱别离苦。在苦中还念念不忘，舍不得这样那样，而所追求的，都是生死环境中的种种人我、是非、利害、得失，把生死过程中，所遇到的苦因苦果，当成追求的目标，一生又一生，了无已时，那是在做生死苦海的大梦。
求不到觉得很苦，求到的觉得不稀奇，再换一个去追求，再想、再求，到死为止。到要死亡的时候，尚觉得有许多事物没有追求到，这种种的舍不得、放不下，就是苦。在生死之中，苦中受苦，还觉得很喜欢这个生死的环境，还觉得苦得很有意思，牢牢的抓著它不放，这叫做“做大梦”。
“觉”是从生死的梦中醒来，不再追求任何东西。因此，我们的心如果不为烦恼所困扰，就是觉。不但自己觉悟，还要帮助他人觉悟，就是自觉、觉他；自己已经彻底觉悟，则是觉满。所以自觉、觉他、觉满，便叫做佛，称做大觉世尊。
众生的心，本来跟佛的心是相同的，佛经中说：“心、佛、众生，三无差别。”佛心和众生心，是同一个心，佛心就是众生心。为什么说“三无差别”？因为佛心是智慧心，智慧是由众生的烦恼心转成清净的佛心；不清净的众生心是烦恼心，清净的佛心是智慧心。此心与彼心，心心相印相同，只是在众生未悟时，此心是睡著的，一旦醒悟过来，则知众生心就是佛心，所以即心即佛没有错。
非心非佛
“非心非佛”是什么意思？如果把我们的心当成佛的心，或不当成佛的心，都是有问题的。如果认为凡夫有一定的心叫烦恼心，而佛有一定的心叫清净心，那凡夫永远不能成佛。所以“非心”是不要认为有一个心是众生的心，或者是有这么一个心叫做佛的心。即不是佛的心，也不是众生的心，那么有众生也应该有佛罗？没有不变的众生，也没有定相的佛！为什么？因为众生不会永远是众生，如果众生永远不能改变的话，那就没有人能成佛了。众生能成佛，所以众生不是真的；众生的心能变成佛的心，所以众生的心不是真心。如果真有一个众生的心，众生就不能成佛了。反之，亦不能说佛也有一个心，佛亦不是真正有一个什么固定的心，叫做佛的心；成佛之后，法身遍在，即无相也无心。
所以，众生无常心，否则众生不能成佛；佛也是无心，如果有心，那不是佛，那叫有相、有执著、有我，岂能算是佛。
那有没有众生呢？没有！为什么？若有固定的众生，这个众生就完了，没有希望成佛了。相同的，如果执著有一个佛，那众生成了佛，就成为永远不变、永恒存在。如果到处都遍在，那就变成泛神论了；永远现佛身，那就变成多神论，而佛教乃是无神论的。因此，佛只有无尽功德，没有固定形象。佛是无相的，处处在，也处处不在，所以叫做如来如去。所以不能讲“有佛”，说“有佛”是毁谤佛。但也不能说“无佛”，否则又成了断灭见的唯物论。因此讲“非心非佛”是对的，因为佛心无相；众生有相，但众生不是真的；有相的佛不是真的佛。佛是无心、无相的，却有其悲智的功德作用，所以说“非心非佛”。
信心十足
大梅山法常禅师听到了“即心即佛”而开悟，各位现在也听到了，然而你们听到以后却没有开悟。那就是说“即心即佛”这句话，对你们立即的开悟，完全没有用，但也并不等于是句废话。
再说，马祖去考验法常禅师时，是用“非心非佛”来考验他，结果法常禅师说：“管他什么非心非佛，我只知道是即心即佛。”这是什么意思呢？
这是否表示法常禅师执著？牢牢的执著他听到的那句“即心即佛”？不是！请诸位不要中圈套，如果他执著这么一句话，能算开悟吗？其实，他是以平常心来处理这样的一个考验。所谓“平常心”就是：“我当时开悟，就是听到这句话，我的经验是如此，至于马祖大师又说非心非佛，那是他跟另外的人讲，和我没有关系。”所谓惑乱人、迷惑人，意即是说：这个老和尚的花样、手段满多的，对这个人这样说，对那个人那样说，如果头脑不清楚，就跟著被他弄得眼花撩乱；今天讲这个，明天说那个，究竟什么意思啊！没有开悟的人，这样一听就混淆错乱啦！可是马祖大师真的用这两句帮助两种不同的人。法常禅师得到的帮助，就是“即心即佛”这句话，“非心非佛”则也许真的帮助了其他的人，然而对法常禅师来讲，他只经验到“即心即佛”。
为什么马祖说法常禅师“熟”了呢？因为他已经信心十足，已经不受外边眼花撩乱的情况动摇了。法常禅师若非真的开悟，听到马祖又说出另外一句话时，或许会觉得很惊奇，以为他当时听到的、经验到了，可能有问题吗？如果真的如此，他当时就不是真的开悟。由于法常禅师对自己的经验，非常坚决的肯定，所以马祖说他“成熟”了。
省力处
一、宗乘七个样子
１ 道由心悟，不在言传。近年以来学此道者，多弃本逐末，背正投邪。不肯向根脚下推穷，一味在宗师说处著到。纵说得盛水不漏，于本分事上了没交涉。古人不得已，见学者迷头认影，故设方便诱引之，令其自识本地风光，明见本来面目而已，初无实法与人。如江西马祖初好坐禅，后被南岳让和尚将砖于他坐禅处磨，马祖从禅定起问：“磨砖何为？”让曰：“欲其成镜耳。”马祖笑曰：“磨砖岂得成镜耶？”让曰：“磨砖中既不成镜，坐禅岂得成佛？”盖让和尚尝问马祖：“坐禅何图？”马祖以求成佛答之。教中所谓先以定动后以智拔。马祖闻坐禅岂得成佛之语，方始著忙，遂起作礼致敬曰：“如何即是？”让知其时节因缘已到，始谓之曰：“譬牛驾车，车若不行，打牛即是，打车即是？”又曰：“汝学坐禅？为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法，不应取舍，汝苦坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”马祖于言下忽然领旨。遂问：“如何用心即合无相三昧？”让曰：“汝学心地法门，如下种子。我说法要，譬彼天泽。汝缘合故，当见其道。”又问：“道非色相，云何能见？”让曰：“心地法眼能见乎道，无相三昧亦复然矣。”曰：“有成坏否？”让曰：“若以成坏聚散而见道者非也。”前所云方便诱引，此是从上宗乘中第一个样子。妙明居士请依此参。
２ 昔大珠和尚初参马祖，祖问：“从何处来？”曰：“越州大寺来。”祖曰：“来此拟须何事？”曰：“来求佛法。”祖曰：“自家宝藏不顾，抛家散走作甚么？我这里一物也无，求甚么佛法。”珠遂作礼问：“那个是慧海自家宝藏？”祖曰：“即今问我者是汝宝藏。一切具足更无欠少。使用自在何假外求。”珠于言下识自本心，不由知觉。后住大珠，凡有扣问，随问而答，打开自己宝藏，运出自己家财，如盘走珠，无障无碍。曾有僧问：“般若大否？”珠曰：“般若大。”曰：“几许大？”曰：“无边际。”曰：“般若小否？”曰：“般若小。”曰：“几许小？”曰：“看不见。”曰：“何处是？”“何处不是？”尔看，他悟得自家宝藏底，还有一星儿宝法传授与人否？妙喜常常说与学此道者，若是真实见道之士，如钟在虚，如谷应向，大扣大鸣，小扣小应。近代佛法可伤，为只师者，先以奇特玄妙，蕴在胸襟递相沿袭，口耳传授以为宗旨。如此之流，邪毒人心，不可治疗。古德谓之谤般若人，千佛出世不通忏悔。此是宗门善巧方便诱引学者底第二个样子。妙明居士“决定究竟，当如此样子参。”
３ 既办此心，要理会这一著子。先须立决定志，触境逢缘，或逆或顺，要把得定作得主，不爱种种邪说。日用应缘时，常以无常迅速生死二字，贴在鼻孔尖头上。又如欠了人万百贯债，无钱还得，被债主守定门户，忧愁怕怖千思万量，求还不可得。若常存此心，则有趣向分，若半进半退，半信半不信，不如三家村里无智愚夫。何以故？为渠百不知百不解，却无许多恶知恶觉作障碍，一味守愚而已。古德有言：“研穷至理以悟为则。”近年以来，多有不信悟底宗师，说悟为诳谑人，说悟为建立，说悟为把定，说悟为落在第二头。披却师子皮，作野干鸣者，不可胜数。不具择法眼者，往往遭此辈幻惑，不可不审而思，思而察也。此是宗师指接群迷，令见月亡指底，第三个样子。妙明居士，欲跳出生死窟，作是说者名为正说，作他说者名为邪说。思之。
４ 怕怖生死底疑根拔不尽，百劫千生流浪，随业受报，头出头没无休息时。苟能猛著精彩，一拔净尽，便能不离众生心，而见佛心。若夙有愿力，遇真正善知识，善巧方便诱诲，则有甚难处。不见古德有言：“江湖无碍人之心，佛祖无谩人之意。”只为时人过不得，不得道江湖不碍人。佛祖言教虽不谩人，只为学此道者错认方便，于一言一句中，求玄、求妙、求得、求失，因而透不得，不得道佛祖不谩人。如患盲之人，不见日月光，是盲者过，非日月咎。此是学此道，离文字相，离分别相，离语言相底第四个样子。妙明居士思之。
５ 疑生不知来处，死不知去处底心未忘，则是生死交加。但向交加处，看个话头。僧问赵州和尚：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”但将这疑生不知来处，死不知去处底心，移来“无”字上，则交加之心不行矣。交加之心既不行，则疑生死来去底心将绝矣。但向欲绝未绝处，与之厮崖，时节因缘到来，蓦然喷地一下，便了教中所谓绝心生死、止心不善、伐心稠林、浣心垢浊者也。然心何有垢？心何有浊？谓分别善恶杂毒所钟，亦谓之不善，亦谓之垢浊，亦谓之稠林。若真实得喷地一下，只此稠林，即是栴檀香林，只此垢浊，即是清净解脱无作妙体，此体本来无染非使然也。分别不生，虚明自照，便是这些道理。此是宗师令学者舍邪归正第五个样子。妙明居士但只依此参，久久自筑著磕著也。
６ 道无不在，触处皆真，非离真而立处，立处即真。教中所谓治生产业皆顺正理，与实相不相违背。是故庞居士有言：“日用事无别，唯吾自偶谐。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水及搬柴。”然便恁么认著，不求妙悟，又落在无事甲里。不见魏府老华严有言：“佛法在尔日用处，行住坐卧处，吃粥吃饭处，语言相问处。所作所为举心动念，又却不是也。”又真净和尚有言：“不拟心，一一明妙，一一天真，一一如劳莲华不著水。迷自心故作众生，悟自心故成佛。”然众生本佛，佛本众生，由迷悟故有彼此也。又释迦老子有言：“是法住法位，世间相常住。”又云：“是法非思量分别之所能解。”此亦是不许拟心之异名耳。苟于应缘处，不安排不造作，不拟心思量分别计较，自然荡荡无欲无依，不住有为不堕无为，不作世间及出世间想。这个是日用四威仪中，不昧本来面目底第六个样子也。
７ 本为生死事大，无常迅速，己事未明故，参礼宗师，求解生死之缚，却被邪师辈添绳添索，旧缚未解而新缚又加。却不理会生死之缚，只一味理会闲言长语，唤作宗旨，是甚热大不紧。教中所谓邪师过谬，非众生咎。要得不被生死缚，但常教方寸虚豁豁地。只以不知生来不知死去底心，时时向应缘处提撕。提撕得熟，久久自然荡荡地也。觉得日用处省力时，便是学此道得力处也。得力处省无限力，省力处却得无限力。这些道理，说与人不得，呈似人不得。省力与得力处，如人饮水冷暖自知。妙喜一生只以省力处指示人，不教人做谜子抟量，亦只如此修行，此外别无造妖捏怪。我得力处他人不知，我省力处他人亦不知。生死心绝他人亦不知，生死心未忘他人亦不知。只将这个法门，布施一切人，别无玄妙奇硪可以传授。妙明居士决欲如妙喜修行，但依此说，亦不必向外别求道理。真龙行处云自相随，况神通光明本来自有。不见德山和尚有言：“汝但无事于心，无心于事，则虚而灵、空而妙。若毛端许言之本末者，皆为自欺。”这个是学此道要径底第七个样子也。
如上七个样子，佛病、法病、众生病，一时说了。更有第八个样子，却请问取妙圆道人。又代妙圆道人，下一转语云：“大事为尔，不得小事。”妙明居士自家担当。
本文系〈示妙明居士李知省伯和的法语〉，共分七段，说明了参禅者七项须知的事。
《六祖坛经》的思想
提要
《六祖坛经》流传的版本甚多，本文不作考订。
《六祖坛经》的思想系统，虽用般若经，质则是沿袭如来藏的观点，用般若的空慧，实证真如佛性，即是明心见性。《六祖坛经》中引用《金刚般若经》者凡五见，引用《文殊说般若经》者一处。其目的是在证明相无而性有，强调本心及本性实在，所引般若经典，乃在取其作为修证的观行方便，那便是般若三昧及一行三昧。
《六祖坛经》引用《维摩经》者计六例，共有五种观念：顿悟、守心与直心，行住坐卧的日常生活即是修行、动静一体、不二。此外尚可在《六祖坛经》中见到《大涅盘经》、《菩萨戒经》、《法华经》、《华严经》、《观无量寿经》、《大乘本生心地观经》等的思想。
《六祖坛经》的心理实践，名为“无念法门”，它又有无住、无著、无相等不同的名称，以无念得智慧，以无著离烦恼，以无相证佛性。《六祖坛经》的生活实践是以忏悔、发愿、受三归依戒为准则，而又将之导归心理实践的“无相法门”。
前言
从传统的观点和信仰来说，《六祖坛经》是禅宗的第六祖惠能大师（西无六三八——七一三年）所说，但自从敦煌本的《六祖坛经》出现之后，日本和中国的学术界对于《六祖坛经》的作者产生了争论——究竟是出于六祖惠能的思想，还是于神会（六六八——七六Ｏ）伪造？本文不拟讨论这些问题，而只讨论其思想内容。
《六祖坛经》收在《大正大藏经》第四十八卷的有两种。第一种叫《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，通常被称为《敦煌出土六祖坛经》；第二种叫《六祖大师法宝坛经》，是中国通用且流传最广的一种，乃元朝至元年间比丘宗宝所编，而敦煌本《六祖坛经》是由六祖的弟子法海所辑。看起来敦煌本的应该比较可靠，而且宗宝编的《六祖坛经》在文字上也比较通顺，可能是后期经过传、抄、润饰而成。目前又发现曹溪本，其实就是宗宝本的另一种抄本。以上三种，文字各有出入，特别是敦煌本，其段落次第的衔接和其他两种版本都不一样。因此可以证明，这三种版本属于两个系统，但也不能确定宗宝编的《六祖坛经》原如资料，比敦煌本更晚出，这些乃属于学术界的版本考证问题，本文也不加以论述。
本文所想讨论的是《六祖坛经》的思想内容，参考各种版本，采取各本中共同所有的资料加以综合，做为讨论的重点。
《六祖坛经》的思想系统
我们知道，中国的禅宗传自印度的菩提达摩，他于西元五二七年到达中国，成为中国禅宗的第一代祖师。他的思想源头是根据四卷本的《楞伽经》；北宗神秀的弟子净觉所集的《楞伽师资记》，就是介绍从印度禅传承到中国禅的系统，也可以讲这是北宗禅，是以《楞伽经》的思想为主流。可是南宗的六祖惠能，虽也接受《楞伽经》思想的体系，但他却以《金刚般若经》做为他的禅法的依据。因为，从《六祖坛经》原内容固然可以看到浓厚的如来藏思想的成份，那是受了《枷伽经》系统的影响；同时又发现他特别强调般若和智慧功能，所以又是属于般若思想的传承者。照道理，般若的思想是属于“空”的，也可说是属于中观哲学的范畴；而《楞伽经》的思想既强调唯识，更强调如来藏，实际是以发挥如来藏思想为其重心，这是印度大乘佛教的另一个系统。至于《六祖坛经》怎么可能把如来藏和中观的两系合而为一，这是值得讨论的问题。
其实《六祖坛经》是以般若为方法，以如来藏为目标，用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到“明心见性”的目的。所谓“明心”就是无烦恼的清净心，“见性”就是见到与佛无二无别的佛性。佛性是如来藏的另一个名字，清净心是般若智慧的别名，它是用般若智慧以达见性成佛的目的。此二者虽有不同的名字，也有不同的立场，然而是一体的两面。若得其一，必得其二；不见其一，不得其二；明心一定能见性，见性一定是心地光明。
从中观的立场看般若，若得般若即见诸法自性是空，那就是目的，不再另有如来藏、佛性、法性等目的的可求，可是从如来藏系统来看，般若只是功能，不是其本体；功能必定有其所属，所以产生了如来藏和佛性等思想。于是《六祖坛经》虽让人见到般若的思想，实际上是以如来藏为根本，这是非常明显的事。
《六祖坛经》里的般若思想
《六祖坛经》用了两种般若系统的经典，一是《金刚般若经》，二是《文殊说般若经》。经中引用并提到《金刚经》的句子和内容的，有如下几处：
１·〈行由品〉：“惠能一闻经云：应无所住而生其心。心即开悟，遂问客诵何经？客曰：《金刚经》。”
２·同品又说：“经云：凡所有相，皆是虚妄。”
３·同品又有：“祖以袈裟遮围不令人见，为说《金刚经》以至应无所住而生其心，惠能言下大悟。”
４·〈般若品〉全品都谈摩诃般若波罗蜜的意义，同时强调“持诵 《金刚般若经》，即得见性。”又说：“闻说《金刚经》，心开悟解”，而称此法门为“般若三昧”。
５·〈定慧品〉引《文殊说般若经》所提倡的“一行三昧”来说明《净名经》（即《维摩经》的“直心是道场，直心是净土”这两句话。
现在我们要讨论它所引的般若系统经典的思想及其目的。首先我们必须注意《金刚经》所说的“应无所住而生其心”这句话对于《六祖坛经》思想的重要性，和惠能之所以能够成为中国禅宗史上最伟大的禅师的原因。这句话虽然是《金刚般若经》的精义所在，但不一定最重要的经句。《金刚经》的通常论法是：“无法相，亦无非无法相”，“不应取法，不应取非法”，“非法非非法”。这是排除执著，不执空也不执有；执有固然是有，执空还是落于句话而言，虽然叫它“无住”，但还是要有“心”。这个心在现象上是智慧心，无住是不住于烦恼心，虽不住于烦恼心，但仍然有智慧心。因为求见清净的佛性需要智慧，面对众生的救济也需要智慧，所以是“有”而不是“空”。若将这句话连著《金刚经》的前文来看，是说生了清净心的菩萨，庄严了佛的国土，等于没有庄严佛的国土，那才叫庄严了佛的国土；也就是行一切善等于没有行一切善，那才叫行一切善。的确，这种清净心就是无执著的智慧心，六祖惠能听了这句经文就开悟，也就是跟智慧心相应。不过《金刚经》没有说到开悟之后悟的是佛性，开悟本身就是目的，这跟六祖所体会的有所出入。
至于《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄”，将这两句的前后经文连起来看，是说不要把如来的身相当成真实的如来，因为如来不可以用他的向相来衡量和范围，也可以说如来是遍于一切相而不等于任何一相，不能认定任何一相就是佛；对所有一切相都不执著才能真正见到如来。所以其下还有两句经文：“若见诸相非相，即见如来。”可是从《六祖坛经》的观点来看，“相”是虚妄的，而心性是实在的，所以《六祖坛经》说：“识自本心，见自本性”，“本不生灭”，这种不生又不灭的本心和本性，在《金刚经》中是看不到的，也就是说，相无性有，这与《楞伽经》的思想有些相同。
在《六祖坛经》中没有举出《文殊说般若经》的名字，但其所举“一行三昧”是出于《文殊说般若经》，而且在第四祖道信的“入道安心要方便法门”，早已引用过此经的“一行三昧”之修行方法，目的是在以该经的“念佛心是佛”说明《楞伽经》的“诸佛心第一”。《文殊说般若经》提到，在没有进入一行三昧之前，“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，击心一佛，专称名字”。进入一行三昧之后，便是“法界一相，击缘法界，是名一行三昧。如法界缘，不退不坏，不思议，无碍无相”。可见《六祖坛经》引用一行三昧的目的，不在于般若的思想，而是在于修行的目的；著重的是一行三昧的本身，不是进入三昧的方法。所以《六祖坛经》说：“于一切处行住坐卧，常行一直心”，《文殊说般若经》中并未作如是说，即是《维摩经》的境界，也可以说，法界一相，无碍无相；因为无碍，所以行住坐卧的日常生活，都在三昧之中。这到后来的《无门关》便说出：“那伽（以龙喻佛）常在定，无有不定时”的思想，实际上也是智慧的功用。
至于“般若三昧”之名，未见于任何其他经典，而《六祖坛经》说修行般若行、持诵《金刚般若经》，就能入甚深法界及般若三昧。所谓般若行，是指离一切境而无生灭，能够“来去自由，心体无滞”，它就是“无住无往亦无来”的大智慧，以此智慧观照切法而能够“无念无忆无著”，这就是见性成佛的般若三昧。
在《六祖坛经》中也特别强调摩诃般若波罗蜜，并且要大众以清净心来念这句话，能得智慧；念时不仅是用口念，而且要心口相应，可见这是修行的方法，他把“摩诃”解释为广大的心量，如虚空无有边，没有一法可得，因为自性真空。可是《六祖坛经》又提醒我们，不要认为是空就以空心静坐而成无记空；也就是说，既对一切法不可执著，也不可让心中成为一片空洞。这还是从修行的方法来肯定“应无所住而生其心”的观点，同时也否定了一般所说的“沈空滞寂”就是悟境的观念。禅宗的悟是指在活活泼泼的生活中，不受任何境界所动摇的心。
《六祖坛经》里的《涅盘经》和《维摩经》思想
如来藏在不同的经论中有许多不同的名字，但指的是同一个观点，例如：佛性、自性、法本性、本性、如来藏、法藏、真如、清净心等都是。《六祖坛经》中提到六祖惠能曾为无尽藏比丘尼解释《大涅盘经》的妙义，此外他也在广州法性寺见到印宗法师讲《大涅盘经》。一切众生皆有佛性的思想即出于《大涅盘经》，可见六祖惠能当时所处的环境，佛性思想的信仰非常普遍。
《六祖坛经》中有几处也引用《维摩经》，兹列举如下：
１·〈般若品〉云：“《净名经》云：“即时豁然，还得本性。”
２·〈疑问品〉云“所以佛言，随其心净，则佛土净”，出于《维摩经·化国品》。
３·〈定慧品〉云：“如《净名经》云：“直心是道场，直心是净土”出于《维摩经·菩萨品》。
４·〈定慧品〉云：“只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃”，这是出于《维摩经·弟子品》。
５·〈定慧品〉云：“故经云，能善分别诸法相，于第一义而不动”，出于《维摩经·佛国品》。
６·〈行由品〉云：“佛法是不二之法”，是出于《维摩经·入不二法门品》。
从以上对《维摩经》经文的引证之多，可见其对于《六祖坛经》的影响之大。《维摩经》的思想被《六祖坛经》所用的，第一是顿悟的观念，第二是净心直心的观念，第三是行住坐卧的日常生活就是修行的观念，第四是动静一体的观念，第五是不二的观念。
１·所谓顿悟的思想，应该是从“教相判释”的思想而来的。从印度到中国唐朝的佛教史上，对佛经性质和层次的分类有许多家教相的判释。大致上认定佛对上根人用直接法的顿教，对中下根人则用迂回次第而说的渐教。六祖惠能既然能在听了《金刚经》的经句“应无所住而生其心”而立时开悟，当然就是《净名经》所说“即时豁然，还得本性”，那也就是顿悟。所以《六祖坛经》中有五处以上用到“顿教”来形容他的法门，又提到“顿见真如本性是顿悟菩提”，这都是从《维摩经》的观点而来。
２·《六祖坛经》以直心和净心来解释智慧，以智慧做为佛性和清净心的作用，把不动的自性称为“定”。因此他说“定”和“慧”相当于灯和光的关系，没有光不叫灯一定有光，它是不二之法。“直心”的心就是清净的心，有了清净的心一定是通过智慧而见到了佛性，是体用不二；如果行直心，必定是净心，那一定能见佛性，所以他劝人不要执著心外的一切法，如此则离烦恼而证菩提。
３·日常生活就是修行，这与中国南方的山林佛教有关，必须劳作以维持生活，同时也与提倡佛教的普遍化有关。此外，六祖惠能自己的开悟是在听到《金刚经》的经句便“言下大悟”。他原先是到猎人的队伍去做帮手。所以他不以为必须经过打坐修行才能明心见性，只要当下能够于一切法不执著，便与佛同。因此他要引《维摩经》所说的“只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘所诃责”的例子为他的知己；禅宗也因《六祖坛经》做如此的提倡而开出与印度佛教不相同的局面。
动静一体的观念。一般人的看法，动和静是两种不同的现象，动的时候不是静，静的时候无法动。可是从《六祖坛经》所见，在一切境界里，身体可以跟著动，而智慧心也有所反应，但是称为“真如”的心体是不动的。然而不要以为叫做智慧的作用真会动，它只是随境反映的作用，不是对境起执的作用。反映是外境本身的现象，起执就是内在烦恼的作用；既然只是反映，它没有真正的动。如镜中的像，水面的影，与镜和水本身无关。但它不是没有作用，而是有大作用，这就是把法用之于世间而不逃避世间。禅宗能够成为中国佛教的主流，能够长久普遍地受到欢迎，就是由于它能像佛经里所说，莲花出于污泥而不为污泥所染，处于动态的环境还能保持不动的宁静心。
５·《维摩经》的不二思想。在该经中有二十七位菩萨提出二十七种不同的观点来说明对于“不二”的看法，都是用两个相对的观念和事物来说明既非一亦非二的道理。世间的一切学问，不论是由哲学、宗教和科学等任何立场来看世间的现象和观念，都不出相对的或二分法的观点。即使是讲一元论也是二分法，因为讲二是对立的，讲一也是等于二，因为单独的一不能成立也不可能出现，只有从多才能见到一，或者从一切的现象而看全部的本体。如果要讲一，一定是二或是多，所以不客站在那个立场，总有它的矛盾不通之处，因此《维摩经》提出不二的观点。不二不等于一，也不等于二，那是真不二。也可以说，二是一的两面，一是二的全体；有一一定是与二同在，有二一定不离一，此即《六祖坛经》所说定慧不二、动静不二、善恶不二、众生与佛不二、世间与出世间不二等等。因此，《六祖坛经》最后的〈付嘱品〉说：“动用三十六对”；所谓动用，是从清净的自性而取智慧的功用，六祖理出三十六对相对的观念和事相，要大家能够出离两边通达地运用，实际上也就是不二法门的衍伸。
《六祖坛经》里所见其他经典的思想
在《六祖坛经》中所见的如来藏系统的经典，除以上所举的《大涅般经》和《维摩经》之外，尚有《菩萨戒经》、《法华经》、《华严经》、《观无量寿佛经》、《大乘本生心地观经》等。
１·〈般若品〉无相颂首句云：“说通及心通”，是出于《楞伽经》的〈一切佛语心品〉。
２·〈般若品〉及〈坐禅品〉两处引用：“《菩萨戒经》云：我本元自性清净。这是指《梵网菩萨戒经》。
３·〈般若品〉又说：“一切草木，有情无情，悉皆蒙润”，这是出于《法华经》的〈药草喻品〉。
４·〈机缘品〉云：“若悟此法，一念心开，是为开佛知见”，这是用《六祖坛经》的心法解释《法华经》义。
５·〈忏悔品〉引用《华严经》的〈净行品〉三归依的偈而云：“经云，分明言自归依佛，不方归依他佛，自佛不归，无所依处。”
６·〈疑问品〉：“世尊在舍卫城中说西方引化，经文分明，去此不远，若论相说，里数有十万八千”，此处引的是《观无量寿佛经》及《阿弥陀经》。
７·〈忏悔品〉引用菩萨的四私誓愿，“众生无边誓愿度”、“烦恼无尽誓愿断”、“法门无量誓愿学”、“佛道无上誓愿成”，这是出于《大乘本生心地观经》。
现在将以上所引资料，说明其意义如下：
１·《六祖坛经》所说：“说通和心通”，通常称为“宗通、说通”，是指教理和证悟。如果没有实际证悟的经验，不会真正懂得佛陀所说甚深的教理；如果对经典真正认识了解的话，也必定是有了实际证悟经验的人。所以，在惠能以一个没有受过什么教育的人，能够听懂《金刚经》，而且又能为人解说《涅盘经》，然后又把他自己对于佛法的所知所见说了出来，完成一部《六祖坛经》，这就是实证的悟境和教理的认识彼此呼应。有一样通达，必能两样一起通达。所以自古以来，在佛教里有两句话，“从禅出教”和“藉教悟宗”。惠能讲出《六祖坛经》是从禅出教，他闻《金刚经》而开悟是藉教悟宗。禅也好，宗也好，都同样是指佛性和自心的一体之两面，此即如来藏思想的表现。
２·《梵网菩萨戒经》的思想架构是属于《华严经》的系统，所以它跟《华严经》一样，主张以清净心为本。清净心实际上就是众生的本有佛性，所以《维摩经》叫它为“本心”。所谓开悟就是悟此清净的本心和众生的本性，也是非常坚固而富有感化力的佛性，在众生称为如来藏；它里边藏著的是本来的佛，也就是自心之中藏著本有的佛性。如果能够一念之间顿息一切的执著攀缘妄想，便叫做“顿见真如本性”，发觉众生与佛无二无别。清净心的色彩贯穿著《六祖坛经》的思想，也可以说，《六祖坛经》的所谓最尊最上最第一的法门，便是叫人明自心自性的法门。
３·《法华经》原来的比喻，是指佛法平等，但众生根器有大小，所得的利益也有多少。《六祖坛经》则把雨水比成佛性，雨水能够普及一切草木，有情和无情众生都能得到利益，那表示佛性遍于一切众生，乃至于无情，也都有佛性。虽然如此，《六祖坛经》也看到有些脆弱的草木若遇到大雨，不但不得利益，还会受到损害，因此又把《六祖坛经》所说的法门比喻为大雨，根性小的人听到之后，反而会产生障碍。因此它强调，众生的自性虽与佛无二，但若是小根小智的人，并不会生信心。
４·本来《法华经》所说佛的知见，就是成佛的意思；佛所知佛所见，是圆满无缺的智慧的功能，不是众生的知识和烦恼的执著，因此把佛的知见解说为禅法的内容。不过《法华经》并没有说开佛知见就等于《六祖坛经》所讲的见性和开悟；两者是否相同，尚有斟酌余地，在《六祖坛经》的立场则认为相同。
５·因为《华严经》主张净心缘起，所以受到《六祖坛经》的重视，本来《华严经·净行品》所讲的自归依是指归依三宝的那个人自己归依三宝了，因此下边还有一句，“当愿众生”也能像自己一样，从三宝得到利益，并未肯定地说是归依自己的自心三宝。可是《六祖坛经》却把自己归依三宝解释为归依自己的自心三宝。如果从《华严经》的基本思想来讲，可以像《六祖坛经》如此解释；不过《六祖坛经》是用《梵网菩萨戒经》所说“本元自性清净”的观点来解释《华严经》所说的三归依偈。
６·《六祖坛经》出现的时候，弥陀净土的思想和信仰在中国已非常盛行，像《六祖坛经》这样主张开发自心和自性世界的佛教信仰，必然和求生西方净土的阿弥陀佛信仰有观念上和方法上的冲突。弥陀净土重视以佛力往生佛国，而禅宗重视自净其心，言下顿悟，不立文字，不向心外求法，也不见心外有佛，故吸与弥陀净土信仰辩论的必要。可是它也不能否定弥陀法门的价值，所以《六祖坛经》根据《观无量寿经》所说的：“阿弥陀佛去引不远，汝当击念谛视彼国，净业成者”，著重在“净业者”这一点上。所以《六祖坛经》说，如果能自净其心，“即除十恶等障，念念见性”，则弥陀佛土“去此不远”，其实就是后来有人解释为“自性弥陀，唯心净土”的思想，而把《观无量寿经》主张的要修三种福业的观念省略了。从这一段看，阿弥陀净土的思想，虽也属于如来藏的系统，比如称阿弥陀佛的因地为法藏比丘，意即一切法的库藏，含有如来藏的意思在内：但是《六祖坛经》不能接受怀著不善之心也能念佛往生的观念。也就是说，必须先要做到自净其心，才能往生佛国净土。
７·《大乘本生心地观经》的四弘誓愿，是菩萨戒的基础，又叫做一切菩萨成佛的通愿。发大乘心，求成佛道，就是菩萨初发心。若要求受菩萨戒，先要忏悔、发愿，然后接受三皈，《六祖坛经》就是以此架构来劝人实践它的法门。不过，《六祖坛经》在四弘誓愿之上多加了“自心”和“自性”的观念，因为自心是无量广大的智慧心，自性是清净不动无障碍的佛性，所以发愿度无量众生不是心外真有众生可度，断一切烦恼不是心外真有烦恼可断，修学一切法门不是心外真有法门可学，成无上佛道不是心外真有佛道可成。如果不是这样，便成了心外有众生、有烦恼、有法、有佛，那是二法，不是不二法；那是执著攀缘，不是解脱自在。但也因此造成许多人的误解：自己尚在烦恼中而说没有烦恼，也不需要断烦恼；不懂佛法而认为没有佛法可学；无能帮助众生而认为心外没有众生需要度；不知佛道是什么就认为不需要成佛。这就变成了邪见，亦即《六祖坛经》所说的“邪迷”、“诳妄”、“不善”、“嫉妒”、“恶毒”等的心理现象。
《六祖坛经》的法门又叫做无念法门，《六祖坛经》的修行叫无念行，连带著无念的观念，还有许多名词。在〈般若品〉有“无住无往亦无来”、“无念无忆无著”、“无相”；在〈定慧品〉有“无念为宗，无相为体，无住为本”；在〈忏悔品〉有“无相忏悔”、“无相三归依戒”。
“无念”一词最早见于《大乘起信论》，但《六祖坛经》是不是受了起信论的影响，不得而知；在《金刚经》有这种暗示，那就是“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，《六祖坛经》不用无心而用无念，可能是怕把染著心和清净心混淆。《六祖坛经》中所讲的自心一定是清净心，无念是指前念、今念、后念，念念不被愚迷、骄狂、嫉妒等心念所染；而且念念之中，前念、今念、后念不被前境所缚，所以“心不染著是为无念”
“无住无往无来”是用之解释“摩诃般若波罗蜜”的，它说明了用大智慧来超越一切烦恼的事实，所以《六祖坛经》说“打破五蕴烦恼尘劳”。它不是本来没有而现在有，也不是现在一直停在这儿，从来没有离开过；不能说它是有或是没有，不能用任何话来形容它。同样地，如果运用大智慧，便能使我们的心，不停留在任何一个念头上，也不被任何念头所吸引。“无住”是指现在，“无往”是指过去，“无来”是指未来。也就是在每一个念头上面都没有我，实际上就是无我的意思。“无忆无著”，所谓“忆”和“著”是指对过去现在未来的偏差和事物有取有舍，那就是烦恼。因此《六祖坛经》说：“以智慧观照于一切法，不取不会，即是见性成佛道。”
“无相”这个名词也是从《金刚经》的经句而来。前面已举过《六祖坛经》所用的《金刚经》的一句话“凡所有相，皆是虚妄”，而且《金刚经》又说“无我相，无人相，无众生相，无寿者相，是故须菩提，菩萨应离一切相”。其实无我相、无人相、无众生相这三种是指众生的自我中心和他的生活环境，寿者相是众生在时间上活动的现象，四种相也就是众生在时空中的关系和现象，这些叫做一切相。唯有离开一切相，才能发现无上的真如心。因此《六祖坛经》要求我们以无念得到智慧，以无相亲证佛性。所谓无相是指离开内外相对的相以及体用相对的相。
《六祖坛经》的生活实践
佛教徒的生活实践通常是用戒定慧三无漏学作依准。依戒摄身，依定摄心，依慧指导各方面乞讨的行为，这是佛法不变的原则。在受戒之前需要发愿、忏悔，发愿是愿意接受佛法修行佛道，如《坛经·忏悔品》所举的四弘誓愿；忏悔是对于三世的罪障以至诚垦切心来忏悔。凡夫在受戒之后，对于戒律的持守，尚有违反的可能，所以还要忏悔。一次一次地违犯，再不断地忏悔，就能持得愈来愈清净，犯过失的可能愈来愈少。《六祖坛经》也鼓励这一点，所以设有〈忏悔品〉，里边包括忏悔发愿和受三归依戒。然其与一般经典所不同的，是强调“无相”的观念。无相的意思是心外无法，一切法皆是从自己的心中所显现，归依三宝也即是归依自心，以“自心”归依“觉”、以“自心”归依“正”、以“自心”归依“净”，便是归依了三宝。
一般的说法是以坐禅来达到定和慧的目的，而《六祖坛经》于此也有不同的观点。
通常认为坐禅的方法不出于禅观，也就是用各种不同的观想法，例如数息观和不净观，或五停心观等，来达到身心统一及超越身心之外的目的，可是《六祖坛经》对此有所批评，它主张既不要著心，也不要著净，也不是不动。如果著心，那是妄想；如果著净，那是妄念；如果是不动，只有自性才能办得到，所以它说：“心念不起名为坐，内见自性不动名为禅”，“外离相为禅，内不乱为定”，这对于传统的次第禅观而言，是不相同的，传统的次第禅观，是要在一个安静的地方坐下来，用心去放在一定的方法上，然后使得散乱心逐渐减少，以至消失而入定境。可是《六祖坛经》所说的坐禅不在于打坐，乃在使得自己的心当下不起杂念而能见到不动的自性，叫坐禅。能够达到这样的程度，内心自然不乱，所以也叫定，并且说这是真正的禅、真正的定。从外面看叫做禅，从内看叫做定；实际上，坐禅、禅定，是指同一桩事。
