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台密东密与唐密(一)
2018-05-12 12:04:17 来源:清净莲海佛学网 作者: 【 】 浏览:113次 评论:0

台密东密与唐密


作者:吴信如


  

内容简介


《台密东密与唐密》主要内容简介:余自幼从恩师顾净缘学密,曾受东密、藏密传承。师告余曰:“密在汝体,法尔之密也。诸佛秘密,众生秘密,皆法尔如是也。因此,有众生,即有众生之密。世界文化古国,各大宗教,无不自有其密。如中国传统文化中,儒家之密,其教相在《周易》,其事相即在《礼》、《乐》。《礼记·檀弓》开卷即日:‘毋不敬,俨如思,安定辞。’此即身意口三密也。故其教曰:‘万物皆备于我,反身而求,乐莫大焉。’其行则‘壹是皆以修身为本’。推而广之,乃至天人相应之说,卜筮谶纬之术,河图洛书之数,亦莫非密也,不过非真言密教正统相传之密耳。自开元三大士来华传密,所传者,印密也。一行、惠果嗣法,演为唐密。空海、最澄传回日本,形成日本之东密、台密。其源虽一,其流则异。会昌法难,史谓唐密失传,吾常疑之,盖亦如六经《乐》之失传,若存若亡,大法不彰耳。”又告:“日本谓修密教者,修天道也。吾则曰,修密教者,修人道也。

 

作者简介


吴信如,名立民,法名信如,1926年生。自幼随湖南长沙二学园掌法顾净缘修学,并承传东密、藏密法要,得大阿阁黎位(金刚上师),通儒、释、道三家。长期在湖南工作。曾任湖南省统战部副部长、省政协秘书长、省政协文史委员会主任、船山学社社长、中国佛教文化研究所所长、中国宗教学会副会长、《佛学研究》主编、中国佛学院教授等职,现任中国茶禅学会会长等职。受赵朴初会长之托,为北京佛牙塔地宫庄严设计。1994年破译陕西扶风法门寺佛指舍利塔地宫唐密曼荼罗。应法门寺静一法师之请,为法门寺地宫庄严设计,并为法门寺博物馆设计唐密文化陈列馆,专著《法门寺地宫唐密曼荼罗之研究》一书。曾应日本真言宗十八派总部邀请,在日本智积院讲演唐密曼荼罗,对佛教界及学术界影响很大。应邀去法国、新加坡等地讲学。多有著述,主要著作有:《药师经法研究》、《地藏经法研究》、《禅定述要》、《楞伽经讲记》、《佛教各宗大义》、《佛说当机》、《大圆满精萃》等。


台密概要

  
一名《天台之密教》

  
[日本]清水谷恭顺原著吴信如主编



  
序一

  
[日]权田雷斧


  “传教大师”(最澄)以前,非无传三密行轨之人师,但片段耳。若其于胎金两部曼荼罗,即两部大经,妙获相承,成就两部传法大阿阇梨位而归国,为灌顶开坛最初之宗祖者,惟有“传教大师”(最澄),故奉为日本最初之密教大阿阇梨焉。


  大师以止观遮那其旨一故,于一山弘两宗,并置止观遮那两业,以胎金两部大经,与《法华》已开显之圆教,安立同一圆教,此中国天台家之所未曾闻,实“传教大师”自证之法门也。日本天台之特色,即在此点,日本天台之高出中华天台,亦在此点,是即台密之所具者也。


  中国广修等师,以《遮那》(大日经》判摄方等部,此大谬见也。为破此谬见故,智证大师著《大日经指归》,曾判之曰:《法华》犹不及,况余经耶。慈觉大师《金刚顶经疏》中,亦尝判为理同事胜而赞仰密教焉。故日本天台之徒众,浴“传教大师”之法流者,一度领洗,而遂奋励努力以弘通台密,鞠躬尽瘁以宣扬祖风,实其正当之责任也。然维新以后,台密之事相教相衰颓,掬其末流如衲等者,能不为之泫然泪下也耶?


  今者,清水谷恭顺师,著述《天台密教》一书以鼓吹台密,求序于老衲。余虽耄耋非其人,而以师能为衰颓之台密尽其宣扬,至为感激,有不可胜穷者,故仍陈愚见以为之序云尔。


  时昭和四年(1929)八月


  东密正宗台密三昧法曼大阿阇梨位


  八十四老比丘雷斧

  

序一


  宗祖“传教大师”(最澄),创说遮那、止观两业,教育各专门学生,依闻思修三慧,以妙解与妙行相并而进修者,此《山家式》所明示也。


  然现时吾宗之徒,其通晓圆家教学者,虽不乏其人,而熟达止观行法者,殆全绝其迹。台密事相之相传,今非不行,但于台密教相之学,能研究者极鲜。既云解行两业,乃于其一缺如,以如斯之单轮只翼,而欲运载自他,达于彼岸之圣地,焉可得耶?宗风之不振,全在兹矣。


  今恭顺阁梨,著《台密概要》一书,拟为恩师庆顺僧正十七回忌之法供,其书于台密之教史,及事教二相之大途,均经提示而无余蕴。吾宗学徒,苟能熟读而玩味焉,不仅能识得台密之纲要,且于三密行法,亦得离瞎练盲修之失,彼“智目行足兼备而到清凉地”之祖训,庶可以称乎。


  予与阁梨夙有法契,此书之成,深为随喜,聊述所怀,是以为序。


  天台密业沙门尧颖

  

绪言


  一、本书前半《教史篇》之一部,尝于《天台讲习录》中之《台密纲要》发表之。然彼《讲习录》,于大正十二年,遭遇震灾,遂尔中止,其纸型版之存否,亦不得知。原稿之中,有甚多之贵重资料,几经苦心搜集而后得之者,亦因印刷所之无责任,纷失净尽。今不得已,暂作如是终结。后半之《教纲篇》,其大部分,亦仅从天台宗务厅编纂之布教丛书中所出者,稍加整理焉。


  二、以上述之内容,而欲公之于世,返躬自省,惭愧已极,只以本年为吾之师僧护佛院庆顺十七回忌,拟为法供养故,于师匠之忌辰,即六月二十四日,将原稿全部完成而供之灵牌前,今兹出之,亦不过为此纪念耳。


  三、本书极不完全,于应论之问题或遗之,于无谓之琐事或及之,即在著者,亦认为不满足,孰补其缺,是所切盼,予固自耻其浅学鲁钝丑态百出也。


  四、在《教史篇》内,于术语施以冠注,聊为读者之便利计也。至于《教纲篇》,因其大体已各各进而说明其内容,自于术语之注解,已非必要,故冠注多仅作标题之形,盖因其自然而若是也。体裁上不统一,此点亦可断言。


  五、人名下之数字,示公元年数,而右侧为其人生年,左侧为其人寂年(编者注:原文为竖排)。


  六、卷首恭承权田大僧正、福田大僧正两恩师赐以序文,私衷铭感无既,即先师在天之灵,亦必为之感谢也。


  七、本书原为一般有意于天台学或台密之初心士女而作,决不足供学者之高览,但能赐正,实属无上之幸。


  八、就本书之校正索引等而言,应深谢峰岸裔海、三井修二两君之劳。


  昭和四年(工929)九月三日夜


  于善龙院粗造之佛室


  清水谷恭顺志

 

第一编教史


第一章序说


  本书主叙天台宗密教之历史与教理之大要,从事于天台学之研究,以便于初学者也。


  近来学者之佛教研究热,已有显著之勃兴,诚属可喜之现象。密教亦佛教之一部门,而其教义仪礼,颇为复杂,特如历史方面,不明之点甚多,若开拓之,洵极天地之丰富。现今研究者之态度,亦已渐次深刻,至于精纯之研究,发表非易。如此书者,亦仅传述大意,以备有志于斯者之一参考耳。


  
第一节台密与东密之名称


  本书名曰《台密概要》者,此“台密”术语,乃对“东密”而立,彼称弘法大师(空海)系之密教为东密,故对之而称传教大师(最澄)系之密教为台密也。


  桓武天皇延历二十四年六月(公元805年),日本天台宗祖传教大师(最澄),由唐得两部大法之相承而归国。又有同时人唐之弘法大师(空海),从惠果阿阇梨相承两部大法,于传教大师归国之翌年,即大同元年(公元806年)八月归国。其后经十六年,弘仁十三年六月四日(公元822年),传教大师入灭。翌年,即弘仁十四年(公元823年)正月十九日,嵯峨天皇以京都东寺附属弘法大师。


  东寺在京都下京区九条町,当桓武天皇平安迁都之际,于罗城门左右建立东寺、西寺,以为王城之镇护、国家安泰之祈愿所。此东寺既赐与弘法大师,弘法大师遂依《仁王护国般若波罗蜜经》,改寺号为“教王护国寺”,更于是年十一月,以官符置五十名定额僧,从事于秘密三藏之研究。


  自传教大师迁化后,弘法大师受天皇之亲任日厚,实呈旭日升天之势。因此,弘法大师亦不肯失此绝好之时机,极力弘通真言密教。先是弘仁七年(公元799年),弘法大师奏于朝,开创高野山。十年,金堂建就,登而居之。时嵯峨天皇之爱弘法大师,亦如桓武天皇之爱传教大师,常加亲近,时思会晤。但在高野山,往来俱远,且冬时严寒,当时弘法大师已属老僧,居彼山上,殊可悯念,故以京都东寺赐之。


  京都为政治之中心及文化之府,弘法大师既拜赐大寺于此,深为感谢,特将三国传来之法器安置此寺,以定真言宗之根据地。于是东寺在真言宗,遂成为研学之根本道场,宫中府中之连络,一宗统辖之总府矣。因此,自然从东寺而出之真言学者极多,东寺实为真言家之中心,乃至通称此东寺中心之真言密教为“东密”。


  “东密”之名称,非对东寺以外之真言密教而言,乃对“台密”而立之一学语也。但“东密”一语,始自何时,创自何人,予未明知。尝就东密学者问之,迄今明确答复者亦无一人。惟疑近于东寺之三宝,即赖宝、呆宝、贤宝是,或系此中之呆宝师,为批难“台密”之故,依“台密”之略称而言“东密”欤?但遍读呆宝师著述,亦未能明了。唯至后世,已无单言东寺中心之偏向意味,多系称弘法大师系之真言宗全体为“东密”,对此而称天台宗之密教为“台密”。

  

第二节台密之梗概


  本书且就台密,聊述梗概。


  日本天台宗祖传教大师(最澄)人唐求法时,曾传归圆教、密教、禅宗、戒律四宗,谓为圆、密、禅、戒四宗一源之法。其中禅之一法,后世未能发展。又戒律者,所以示佛教徒宗教道德的生活之基准,有各宗共通之性质,原非天台宗所独占。因此,足称本宗之特色者,宜在圆密二教。以此之故,传教大师取此二教而并弘之,正如鸟之双翼、车之两轮,齐头并进而无可偏也。


  传教大师所以并用圆密二教者,其意以为但依此二教,即能使各个国民之人格向上,直至绝待境,集此各个之人,即足以镇护国家也。


  夫判圆密二教其理齐等者,乃汲善无畏、一行等之流,传教大师之高判也。在圆机充满之日本,以圆教及与彼一致之密教并用,诚属至当之事也。


  《山家式》(传教大师所著)于天台宗徒之研究方面,分立两业,谓:“止观业(显教研修)者,于《法华经》、《金光明经》、《仁王经》、守护诸大乘等之护国众经,长转长讲。”又:“遮那业(密教研修)者,于《遮那》(大日经》、《孔雀》、《不空》、《佛顶》诸真言等之护国真言,长念长诵。”前者称“护国众经”,后者称“护国真言”。由此,亦可见彼欲以此实现其圆密二教共同护国之理想,其意极为明了。


  又所谓天台宗者,即止观、遮那两业之研究者,相依相待,而为传教大师创立之宗也。从圆密二教一致而言,专攻任何一方,于宗祖立教开宗之本旨,亦得通晓;若欲深穷其蕴奥,则其他一方之探讨,亦不可或怠,不然,终不免于单轮只翼之讥也。


  今密教普遍于天台宗徒之现象,即是皆修加行,但若仅执此形式,而不知三密行法之为何物,将不免有暗禅之诮,或则徒劳身心,或则陷于迷信。苟能读诵《法华》、《大日》,兼行密观止观,斯必得佛种萌芽之初源、人格陶冶之要谛,未有不得人生之活力者也。否则,漠然结印诵经,恐徒劳无功耳。然而本人对近来流行之思想,认为祈祷是迷信,亦难赞同。从天台之立教开宗上而言,断不许之,本宗宗徒,若有此种思想,则不知祖意甚矣。此事拟随后详述,今且从略。


  如上所述,日本天台之特长,在以密教加入,更进而论日本佛教全体之特长,非亦在密教之加味耶。夫以印度、中国、朝鲜所未尝见之真言之华,而在日本始烂熳盛开,即此思过半矣。

  

第二章印度之密教

  
第一节密教与婆罗门教


  凡宗教必附有仪式,故佛教亦有种种仪礼。彼释尊以前婆罗门教之仪式,混入佛教中,为历史上当然之事。释尊者,伟大之革命家,抱大进步主义者也。但其利用时代之潮流而开显其思想,亦可想像得之,对于当时民族的婆罗门教徒,向彼等仪式之中,巧以佛教最高理想融合而说之者,此密教也。故密教之形式,多从婆罗门教转化,其内容则与佛之教理无违,由此意味而言,若是仅仅徒具形式的密教,并未触佛之血液也。要之,释尊因欲将当时众生引入其内证中,特采取一种手段方法,以此解释佛之密教之产生,可也。


  故唐朝六祖荆溪大师,谓:“事火婆罗门之法,一转而为护摩。”在此以前,善无畏为一行说:“外道火祠之法,与真言火祠之法,同一而有;大乘真言,以此法救一类之机,至其内容则大异。”(《大日经义释》)斯言亦暗说护摩之外形,由外道之影响而成。是等均史料之一也。今日现行之密教,虽在其后从佛教徒之手次第发展以至于完成,而其起源,乃在释尊思想与婆罗门教之交涉,此实无怀疑之余地者也。

  

第二节三部大经之成立


  以释尊为密教教主而观之之时,即称之为“摩诃毗卢遮那如来”,译曰“大日如来”。此大日如来,住色界顶摩醯首罗天王宫法界心殿,为金刚手菩萨等大眷属,及远救后世之人类,说《大日》、《金刚顶》两部秘经,结集之者,乃金刚萨埵也。


  次则《苏悉地经》,系金刚萨埵依大日如来之命令,在须弥山顶普贤宫,以忿怒军茶利菩萨为助,示两部之秘要而说此经。


  至此,密教之根本圣典三部大经备矣。


  (注解)


  色界顶摩醯首罗天王宫法界心殿——略称“法界宫”。此有浅略、深秘二释。浅略、深秘云者,不外浅深之异。


  若依浅略释,色界第四禅最上之色究竟天,即今所谓法界宫也。


  若依深秘释,则有二种,即自受用之法界宫与他受用之法界宫也。本来所谓白受用、他受用,乃能住之佛身土之称,因能住之身有二,故所住之处亦分为二。


  自受用者,智法身之义,彼大日如来内证所依之法界宫,从平等绝待之见地而望之,斯成为本地身之住处,盖即以大日如来所证之境界为自受用之法界宫也。至他受用之法界宫,则指一切加持身之住处。换言之,大日如来,对机应现,所有神变不思议之外用,其上所成万殊之影,即诸教教主之住处之称也。


  要之,自受他受,不过均从客观上观察大日如来之心内,姑给以住处之名称,所谓自受用之法界宫,乃指实相之理与大日如来内证之智一致冥合之处;所谓他受用之法界宫,乃指此智向他起用之处。盖自受用之法界宫者,称理智冥合之当体;他受用之法界宫者,称现于化他益物之智心。浅略释之色界第四禅天,正为其感应道交处也。


  总而言之,浅略释者,系从现象论上说明;深秘释者,系从本体论上说明。故前者为相待的、差别的、多的;反之则为后者之绝待的、平等的、唯一的。此中消息,在《五大院教时问答》(二之五十四)中有云:“一切法界,名为诸法,不论何处,无非法界。然随法而显法界之体,故十八会中立有异名,例如《大日经》称法界宫,《金刚顶经》称尼叱天,实是一法界宫也。”此之问题,今虽稍加说明,问题不止于此。

  

第三节胎藏界之相承


  胎藏界以《大日经》为根本圣典而成立,如前所述。大日如来说此经,金刚萨埵结集之而传于印度,但因无知解者,久不行世。偶有达磨掬多其人,发见《大日经》,遂为当时学界之中心,传之于大那烂陀寺,此即今日所通行之《大日经》前六卷也。其后善无畏三藏相承此法,于北印度乾陀罗国,金粟王所立之塔下,发见《大日经》之第七卷,于是《大日经》始告完备。


  如斯之《大日经》,印度各地,虽无有异,但迄于掬多及善无畏,殆无研究及弘扬者。


  善无畏携完美之《大日经》等来唐,遂将《大日经》翻译,而传胎藏界法门于一行、义林、玄超、金刚智等。一行受善无畏之教,作《大日经疏》十四卷。义林之下有顺晓者,即传教大师之付法师。又玄超之下有惠果者,即弘法大师之付法师,亦即慈觉大师之法祖父也。至是印度之胎藏界法,在彼地传承之迹不明,而盛传于中国及日本。


  
第四节金刚界之相承


  金刚界之根本圣典即《金刚顶经》,金刚萨埵结集此经而藏于南天竺某铁塔内,从未流布于世。迨释尊灭后约七百年顷,龙猛(即龙树菩萨)受文殊菩萨之教人此铁塔,从金刚萨埵受金刚界五部灌顶,且披阅《金刚顶经》,此经始流布世间。其后龙猛传之龙智,龙智传之金刚智,金刚智在中国传之不空、一行、善无畏等,金刚智与不空曾共译出《金刚顶经》。不空之下有惠果、顺晓、惟象等,顺晓、惟象者,均传教大师之传法师也,于是此法亦从印度经中国而传于日本。


  此金刚界法门,因发见自南天铁塔而弘传于世,故谓之“塔内相承”;至胎藏界法门,因与此铁塔无关,故谓之“塔外相承”。


  〔注解〕


  南天铁塔——夫南天铁塔,果实际有之耶?或为精神的妙用之象征化耶?殊不明也。抑南天铁塔之成为问题,乃据金刚智三藏所作之《金刚顶义诀》,就此书而论,虽认为如何实在,但以印度人素为想像力非常丰富之民族,其文字固常带现实性者,故断定实难也。


  真言宗之硕学,现任大正大学校长权田大僧正,依《华严探玄记》所述日照三藏之说,及僧祥法师之《法华传》等,主张此塔为实际之存在,是亦吾人所知者,在东密固谓两部均为塔内相承,自于铁塔认为实际之存在。


  然而即便东密家之学者,于此铁塔在否之问题,亦殊觉烦闷,曾设为种种之秘释,今试举其一二例。如《大日经住心品冠解玄谈》云:


  “彼塔白铁所成,夫铁色本白,垢生故黑。自心亦尔,其性本净,黑法熏故,即转秽黑。无明之黑,真心之白,其体全一,以此应知,白净信心,亦即此义。”


  此文虽非谓铁塔为精神,但其对于以铁塔为一种象征之主张,岂全无耶?若进一步而论,本人将认此文为否定事实之铁塔。昔之学者,欲断言而未敢断言,本人立于著者之地位而言之,即今明确认为否定,亦无违失。但呆宝亦曾断言之,师所著《阿乞叉抄》,有如次之文云:


  “依大师(指弘法)之意,此塔即是法界宫殿,印《疏》(指《大日经疏》)之第一所谓‘如来应处,无非此宫’之意也。龙猛菩萨蒙如来之神力,感见此塔,此塔即是周遍法界之宫殿,自性法身佛住其中,虽在南天,不限一处,虽示塔形,非人所成,但是大日如来之三昧耶形,现于龙猛菩萨之前,引菩萨以证知周遍法界之智体者也。”


  依此言之,所谓南天者,且准浅略释而示其处,实则周遍法界,由三昧耶形之具体化,而称为铁塔,与所谓法界宫无别,故“事塔”说为浅略释,而此乃深秘释也。彼采摄弘法大师之旨而为东寺三宝之一之呆宝者,其所言自不得不认为东密之代表的见解。从此等处思之,《义诀》、《探玄记》、《法华传》等,虽记述“事塔”之存在,但从历史上、地理上观察时,结果常失其归着之处,至不得已而施加如斯之秘释,吾辈既无“事塔”有力之史实,亦不得否定“理塔”说。


  (铁)塔事理之问题,若在本宗,则任何方面均宜;若在东密,则有如上之明文,主张“事塔”便违反先辈之说,如呆宝之文,实不能认为施于“事塔”上之秘释。即便当代第一之密教学者权田大僧正之说,亦仅有所引证,并无肯定之之意,尤绝对信仰金刚智之《义诀》。此由信仰之问题而有别耳。吾意今后不再发见新研究时,当以“理塔”说为是。


  今当注意者,东密则认为两部共,台密则认为金刚界之法门乃由大日如来之加持而为龙树所感见者也。今既以塔为“理塔”,此之所谓密教思想,岂非从龙树出发耶?


  在台密一方,因认为大日即释迦,金刚手即阿难,故主张密教即出发于释尊,而以龙树为流布真言教于世间之初祖,斯最善矣。


  
第五节龙智与达磨掬多


  在台密中,胎藏界之相承,以达磨掬多为初。掬多传之善无畏,善无畏传之金刚智。又善无畏从金刚智承金刚界之法门,至是始由一师而并传两界法门。


  “苏悉地”者,原为两部之妙成就也。但若别其部属,则于两部之中属胎藏界,相承与胎藏界同。


  今总括以上所说之大系,列为图表如次:


 

  上图之中,胎藏界相承之始祖达磨掬多,与金刚界相传之第二祖龙智,因其传记颇相似,古来学者或认为同人,或认为异人,颇令吾辈惶惑。然在台密一面,固异人说也;在东密一面,自弘法大师始,大抵均同人说也。古来谈此问题最详者呆宝是也,师所著《玉印钞》,曾标出龙智、掬多同异事,而作一度精详之研究,因是曾介绍两人之传记一斑。

  

一、达磨掬多


  先说达磨掬多,以李华撰善无畏碑文所出,为其中之代表者;其他则《宋高僧传》第二《善无畏传》中所出也。在昔往往有之,大都得之传说,难可尽信,此其缺点也。


  彼谓师为中天竺大那烂陀寺之僧,其名唐云“法护”,乃非常禅定之达人,传如来之密印,望之如四十许之壮年,实则八百岁老人,善无畏之师匠也。若《高僧传》,则不称禅定达人,但记玄奘三藏尝见之。


  要之,以其为善无畏之师之关系,于《无畏传》中,稍有所载,并无单独之掬多传。此若在善无畏之著述中,或为无畏生存时所出,则实为有力之史料,若为师寂后之物,则其价值当大减。大概善无畏曾向彼撰碑文者及弟子辈述说其事,仅称为不思议之人物而已。

  

二、龙智


  次说龙智,彼亦无单独之传,仅玄奘及《慈恩传》中,稍有所载。近依寺本氏之研究,西藏文中,龙智之著述,现存十二部,曾以之发表于《密教》杂志。西藏者,乃世界之秘密教土,此从河口慧海师所发表著述中即可得知,但此均余谈耳。师之传较详者,为《慈恩传》中所出,今摘其要点录之。


  龙智者,龙猛之弟子,住于南天竺砾迦国庵罗林之婆罗门也。望之如三十许人,实则已七百岁,乃吠陀学者,玄奘三藏之师匠,精通《中论》、《百论》,秘密教之传道者云云。在《付法传》中,缺“吠陀学者”一句,其余悉同,此若为慈恩本身之著作,则亦大为有力,奈何为《慈恩传》之《附录》,遂与掬多传同无价值,殊为可惜。


  依此而举两传之同异点,则其貌似壮年,实为七百岁以上之老人,玄奘之师匠,密教之弘通者,此四条均其同点也。至其异点,则掬多住于中印,龙智住于南印,仅此住所不同之一点而已。


  其他《般若三藏翻经图记》与《贞元录》第十七之般若三藏段等,亦有与龙智相似之传说,呆宝遂以为师之传,揭举七条理由而主张同人说,其理由即:(一)同为龙猛之弟子;(二)同为玄奘所见;(三)同为善无畏之师;(四)般若三藏所示之处相同;(五)所住之国界相同;(六)长寿不老之点相同;(七)弘通密教之点相同。


  以上为呆宝意见之大概。但是等条件虽悉具备,亦不可谓决非异人,要亦一想像之说耳。或者(台密人)难之曰:“依海云所记观之,其访之于印度时,并无知此事者,不仅第一住所相违也。”呆宝则曰:“海云否定龙智之胎藏相承,认为掬多传来,以一人而判为两人,实属误谬。又高僧龙智,为弘通法门故,曾赴中天竺,亦不足怪者。况《贞元录》与《图记》等,并未记掬多住南天竺也。”


  吾辈于杲宝之说颇有所感焉,以伟大学者之杲宝,对彼约千二百年以前历史不明之印度名人事迹,除为此想像说外,亦无他法,其记事能带现实性固善,但小小可疑之处,亦或有之。此不仅杲宝所苦,乃研究家所同认为遗憾者也。惟其所称七百岁以上,或如日本等处,由同姓同名之人,代代相续,此种关系,未必遂无,第因印度之风习,未能深知,亦但想像而已。


  台密所立之相承,因据海云之血脉,亦以两人为异人者也。


  窃尝思之,呆宝以《图记》及《贞元录》所出之记事为龙智传,此亦疑问,因无可确定为龙智传之理由也。且所谓中天南印者,究为国境之分,龙智住于锡兰(斯里兰卡),史上曾明言之,掬多住大那烂陀寺,实为中天最北之地,国境虽同,遥遥相隔,其他两人之传记中,真与同人说不相违之可信理由,亦不之见。


  今本人于此问题,窃以为彼东密一面,因立“两部等叶”之必要上,空海、呆宝等故主张同人说。而此之台密一面,传教大师素朴之相承说,觉遥带真实性,此本人所认者也。


  (注解)


  两部等叶——此东密之术语也。等叶者,对不等叶而言。自大日如来至弘法大师,两部(金胎两部)相承之人数均相等之谓也。此有七代等叶与八代等叶之别。七代等叶者:大日——金刚萨埵——龙猛——龙智——不空——惠果——空海是也。八代等叶者,龙智之次,加金刚智是也。


  不等叶者,两部相承之人数不相等之谓也。即胎藏界为七代,与彼等叶七代同;金刚界为八代,与等叶八代同。


  此中以八代等叶为正义,以其为正义,故如前所言,在东密若以龙智、掬多为异人即不适宜也。彼或实为同人,亦不可知,今此宗直称不解,实最正直者也。


  又从相承之义言之,亦有种种议论,今以其为余论,略之。


  此外,就印度之密教而论,可志之事尚多。但在本人研究中,未获实际了解者不复书,亦不能书,或终于—生不可解,亦不可知。以下当换述移人中国之事。

 

第三章密教从印度传入中国


  传印度密教于中国之权威者,善无畏、金刚智、不空,三人是也。故今特记三人事迹之大概,欲藉以供彼想像密教传来之实情者之材料。

  

第一节善无畏三藏之来唐


  善无畏,原名戌婆揭罗,或作输婆迦罗,具云戌婆揭罗僧诃SubhakaraSimha。戌婆揭罗者,善良之意;僧诃者,狮子之义。狮子为百兽之王,至强而无所畏,故合译之为善无畏。古人之译人名,实至郑重者,其功可忆,足感谢也。


  师于公元637年生于印度,彼之先祖,即释尊之叔父甘露饭,因避某种困难,故君临乌荼国,其后裔有曰佛手王者,师即其子也。年十三时,父亡继位,实为贤君,广布善政,庶民悦服,德扬内外,人无间言。惟有一兄弟独心生嫉妒,起兵排师,既平定已,遂请于母,愿让王位于兄而出家,母矜其心,毅然许之。至其出家之年龄,今虽不能知其详,然依“寂年九十九,法腊八十”之语推之,则十九岁以前也。


  师所生乌荼国,即今之敖内萨,乃加尔各答市之西南方,沿印度东海岸本各尔湾之国也。师出家后,来此海岸,遇殊胜招提,得闻法门,历游海陆诸国,密修禅之观法。一日,乘商船至中印度境登陆,谒见摩诃陀国王,王之后即师之妹也。遂到大那烂陀寺,乃当时推为佛教界之中心者,从有名之达磨掬多阿阇梨受密教奥义。自是巡礼各处佛迹,为欲宣扬所传密教于外国故,尝赴迦湿弥罗,又尝渡印度河而至乌仗那国。此等之国,均当时佛教盛行之地也。尤以乌仗那国,密教特盛,师亦尝于此研究密教焉。


  克什米尔,在印度河上流一带之地,乌仗那国,即当其西北喀布尔河(印度河之支流)附近,又其北土耳其斯坦地方,则土耳其古民族最有势力,师于此民族大将所居素叶城中,有讲《大日经》之事迹。先此,玄奘三藏亦尝来此城说法,当善无畏生于印度时,玄奘方三十七岁,亦即天台大师入灭后四十年也。故师之来土耳其斯坦地方,约在七十岁前后,综合此等事迹而考之,斯时此地,殆非常开化也。


  当时在土耳其斯坦地方,西藏人颇有势力,由此,善无畏通过西藏而达唐之西境,实经甚多之岁月与非常之困难,于唐玄宗皇帝开元四年(公元716年)始达长安。近河口慧海氏等,盛研西藏密教,且尝发表之,若与善无畏等事迹比较观之,当益有兴味也。


  相传善无畏旅行至北印度,其名声已早达于中国帝京,故玄宗皇帝之前,睿宗皇帝,尝遣僧若那及将军史献,欢迎无畏三藏云。彼携多数之梵本经论,载之骆驼,达于长安(今之西安),亦有未达者;奉敕住兴福寺南院,更移西明寺。翌年为开元五年(公元717年),又奉敕居菩提院,从事翻译;沙门悉达为之译语,其年译《虚空藏求闻持法》(因是年日本玄防僧正人唐)。其后三年,金刚智三藏来广州。开元十二年,善无畏人洛阳,止于大福先寺。十三年,为一行禅师等译《大日经》,其时译语者宝月三藏,笔受者一行禅师。十四年,译《苏婆呼童子经》三卷及《苏悉地羯罗经》三卷,专尽瘁于布教及翻译事业,乃弘通密教之第一权威也。开元二十年,时师年九十六,难忘故乡,切愿归国,皇帝亦惜其行,不许,遂不得已而息其念。二十三年十月七日逝去,时年九十九岁,自来中国,约历三十三年(译者按:善无畏在中国仅二十年)。


  善无畏三藏来中国后,尝与金刚智三藏,互以所传法门交换授受,但如前所举一二例,彼之翻译物,多以胎藏界系为主,故从密教发展上言之,以善无畏三藏为胎藏传来之初祖。

  

第二节金刚智三藏之来唐


  金刚智,梵文名跋日罗菩提VaJrabodhi,译曰金刚智。南印度摩赖耶人,出于婆罗门族,公元660年生。十一岁时,于大那烂陀寺出家,十五岁留学西印度,凡历四年,归后,研究“三论”之教学。又过数年,二十八岁,师事胜贤,修“瑜伽唯识”之学,遂通空有两门。三十一岁,游学南印度,再归中印度,其后,故国摩赖耶患旱三年,人民大苦,国王百方救之,迄未能得,后由金刚智三藏之祈祷,立感龙神降雨,大如车轴,君民悦服,为建一寺,请留止焉。为留一年,渐得国王之许,偕僧俗八人,渡锡兰(斯里兰卡)岛,人其首府阿奴尔答,又受其国王之优遇。时彼国王原信小乘佛教,蒙师教化,归向大乘。留居月余,环游岛中,费时一年,再归故国摩赖耶。以漫游经过,奏之国王,留宫中一月,更出旅行。


  盖师固极好旅行者,巡游所及,凡二十有余国,其间常闻中国佛教隆盛,游志勃勃,心动不已。请于国王,渐得许可,出发之际,国王托师以梵本《般若经》、七宝绳床及香华等物,传献唐王。于是别诸亲友,乘船而发,一昼夜中,复渡锡兰(斯里兰卡)。又留滞一月,附波斯人商船而趣中国,过爪哇岛,大受岛民欢迎。其后为风雨延滞,经过半岁,始得解缆,途中一再遇难,它船皆沉没,师船独免,得达中国南方海岸。自发摩耶至此,已经三年。更泛舟至广州,官民数千,出而迎之。距前善无畏之来中国,约后三年,年龄则小于彼二十三岁(译者按:金刚智小于善无畏二十五岁),约当师之五十九岁时也。其翌年即开元八年(公元720年)之春,意气扬扬,北人洛阳。十一年(公元723年),奉敕于资圣寺译出《金刚顶瑜伽略出念诵经》四卷、《七俱胝陀罗尼》二卷,由婆罗门伊舍罗译语,僧温古笔受。开元十八年(公元730年),于大荐福寺译出《曼殊室利五字心陀罗尼》、《观自在瑜伽法要》各一卷,由智藏译语,一行笔受。


  开元二十九年(公元741年)八月十五日,于洛阳广福寺,告弟子等曰:“今夜月圆之时,吾当逝矣。”遂礼拜大日如来,泊然人寂,时寿七十一,法腊五十一(译者按:《宋高僧传》,智寂于开元二十年壬申,即公元732年)。


  善无畏逾喜马拉雅之高岭,遵陆路而传胎藏界之法门于中国;金刚智冒波斯商船之重险,由海道而携金刚界之法门于东土。当金刚智之翻译《金刚顶经》,适在善无畏之翻译《大日经》之前二年。来唐以后,又尝以其所传法门互相授受,是即所谓金善互授之大那也。


  由善无畏、金刚智两硕学来唐,而密教发展上之两部法门,始敷华于中国,此密教史上不可或忘之恩人也。但亦以是故,印度之密教界,遂大感寂寞,盖亦无可如何之事。


  金刚智之晚年,亦同于善无畏,于“密典将来”之目的之下,一旦欲归天竺,既发长安,至洛阳时,不幸婴疾而人寂。今就此点观之,当时印度之密教书物甚多,并非出之想像,而彼等不惜身命之求法心,亦可得而窥之矣。在唐二十三年(译者按:金刚智在唐仅十四年),玄宗皇帝谥之曰“大弘教三藏”,以褒其功德。

  

第三节不空三藏之来唐


  不空三藏生于公元705年,《宋高僧传》谓出于北印度婆罗门族,原名“阿目怯跋折罗”Amoghavajra,译曰“不空金刚”。虽为北印之婆罗门族,而生于锡兰(斯里兰卡)岛。少失父母,从叔父居于阁婆岛。公元718年,于前所述,金刚智三藏东趣中国,道经此岛时,愿为弟子,金刚智三藏遂教以梵语,其强记过人,知为他日可付嘱之法嗣,因抚育之,于是与金刚智三藏同来唐。开元八年(公元720年)人洛阳。十二年(公元724年),年二十岁,受具足戒于广福寺,精研梵汉两语,助成师匠翻译事业,遂为金刚智弟子中之第一人。


  开元十九年(公元731年),金刚智三藏因欲搜集经论,遽四思归国一行,得玄宗皇帝之许可,发长安,来洛阳,不幸迁化(圆寂)。师深哀悼,厚其葬仪。当金刚智入灭之前,以有志未偿,遗嘱命师,续成“佛典将来”与“翻译”之大业。既有此遗嘱,又续奉玄宗皇帝之敕命,遂于金刚智三藏灭后二年(译者按:不空赴竺在开元二十九年,实金刚智灭后第十年),为研究佛教而赴印度,既发长安,直趣锡兰(斯里兰卡),时年三十九岁,自来中国,已历二十五年矣(译者按:实二十三年)。舟行一年,达锡兰(斯里兰卡)岛,其国王大加优礼,居之于佛牙寺。留三年,从金刚智三藏受法之师龙智阿阇梨,受十八会金刚灌顶,胎藏之法,及经论五百余部。益以锡兰(斯里兰卡)国王,以其自所获之《金刚顶经》,及梵本《大般若经》等,托师献之唐王。于玄宗皇帝天宝五年(公元746年)东返中国,直人长安,奉敕居鸿胪寺。其后,人内道场,筑坛为皇帝灌顶;寻移住净影寺,皇帝皈师甚诚,特赐紫衣,并颁“智藏”之号。


  其后,师复欲赴印度,求取经典,于返中国后四年,又得敕许,便发长安而至韶州,忽患病不能进。然病榻之间,不废翻译之业,奉敕于天宝十二年(公元753年)归长安,译《金刚顶经》三卷、《菩提场经》五卷、《一字顶轮王念诵仪轨》一卷,且巡教各地。翌年,住开元寺,因河西节度使哥舒翰之请,从事翻译,且筑坛行灌顶。以天宝十四年(公元755年)有安禄山之变,于翌年五月,归于京师,在大兴善寺,祈乱事之平定。然禄山竟陷长安,玄宗皇帝让位肃宗,避往蜀之成都。未几,禄山为其子所杀,肃宗复归长安。至德二年(公元757年),不空上表贺乱事平定,玄宗亦归京,而皈师益诚。


  此后,思补译前此义净、善无畏未翻之书,住终南山智炬寺,公元759年,译出《宿曜经》》二卷,又造佛像等,专以弘通为务。公元762年,玄宗、肃宗相继崩,代宗即位。翌年,上表请于长安大兴善寺置灌顶道场,每年奉修,代宗许之。765年,译出《仁王经》二卷、《文殊师利菩萨赞佛法身礼》,及《密严经》三卷。其时两经之序文,实由天子亲撰之。


  是年(唐代宗永泰元年)十一月,谥金刚智为“大弘教三藏”,同时赐师以“大广智不空三藏”之号。769年,译出《虚空藏所问经》八卷。771年十月二日,际皇帝诞辰,上开元以来所译七十六部一百一卷,及目录一卷。其后又译出《文殊菩萨佛刹功德庄严经》三卷。综师之所译,历史上可明见者,凡七十七部,百零四卷。


  如是尽瘁于译经弘教事业,实终其生,遂于代宗皇帝大历九年(公元774年)六月十五日人寂,时年七十,法腊五十。是年七月,皇帝谥之曰“大辩正广智不空三藏”,次月,建塔及碑于大兴善寺。


  以上善无畏、金刚智、不空三师,乃密教自印度传入中国之大功绩者,始自五部秘经,凡与密教关系重要之圣典,均获完全翻译。就中至不空之时,已稍稍人隆盛期,不空以后,则移人研究时代及弘通时代矣。


  三师人唐以前,属于(杂密)古密教者(对所谓胎金两部成立之密教言),虽史上亦明有所传,然完全密教之传来,仍应以三师为之嚆矢。若三师不来中国而弘通于印度,则印度密教必能保持一种深厚之势力,同时中国密教,或竟不起,亦未可知,即不然,其起亦必甚后矣。


  如前所记,三师均七八两世纪出世而来唐之人,然印度佛教,以七八世纪为其末期,师等实为严饰印度最后之佛教界者也。彼见当时印度佛教界之大势,且闻中国佛教之隆盛,故欲求知己于异邦,而于印度殆惟有弃而不顾焉。


  三师来唐之时,约在天台宗高祖大师入灭一百年后,正是中国佛教成立时代,日本僧徒亦多渡海留学,当时实为世界佛教界之中心,其与三师接踵而来唐者,正不乏其人也。

  

第四节无行禅师之事迹


  无行禅师,以唐太宗贞观四年(公元630年)生于荆州江陵,事吉藏法师之高弟大福田寺慧英法师而出家,读诵《法华》,有所感奋。尔来专访知识,历游诸方,未能满足,因欲远求梵本,思旅行印度各地。与洛阳人王玄策之甥智弘,偕来交州,留一年,乘船而行,约一月,至室利佛逝国。其国王厚遇之,赐以种种供养之具,遵王之意,乘王船行。经十五日而达末罗瑜州,又经十五日而达羯荼国,残冬既尽,移船更进。三十日后,达那伽钵直那,更二日间,达师子洲,获礼佛牙。复浮鹾东北,约一月,达诃利鸡罗国(缅甸),留住一年。趣东印度,于那烂陀寺研究《瑜伽》、《中观》等,或探律典,或学因明,偶得闲暇,译出《阿笈磨经》三卷。时师年五十六,已属老僧,且身体违和,虽亦若决心灭于印度者,但终倾心故国,遂遵陆路而作归计。斯时义净三藏已来,尝偕无行共礼灵鹫山佛迹,今从那烂陀寺依依遥送,直至途中,互期后会,挥泪而别。不幸无行仅至北天(北印度),终为远逝之客,其寿殆仅五十六七岁。讣音后达帝京,其所得之梵本,悉运存于西京华严寺。


  此中可注意者,师在印度时寄归中国之一函,与所寄来梵本中,实含有重要之密典是也。


  其函文云:“此地新有真言教法,举国崇仰。乘斯机会,始开此法之道”云云。由此观之,当时印度密教渐盛之情形,已可略见。此与前述善无畏、金刚智之来唐弘法等,实可联想而首肯之者。


  如前所述,唐玄宗皇帝开元十三年(公元725年),善无畏三藏,为沙门一行翻译《大日经》于大福先寺,但其翻译所用之梵本,实为无行寄来者。盖善无畏带来之梵本,已奉敕藏于大内,不能取而翻译,故依无行之本而译焉。但彼或较无行所寄来者为完善,亦未可知。此外,尚有《苏婆呼》、《苏悉地》等密典,殆均从师所寄来者译出之。


  从此类史实考之,无行禅师之功绩,实可比于善无畏、金刚智而居于有力之地位,但惜其未能安然归国耳。若归国之后,克保长寿,则于佛教界,及密教发展上,所资必多矣。又其传记亦欠详细,如隔雾看山,实多遗憾。


  由如斯之善无畏、金刚智、不空、无行等不惜身命之传教者,而使印度之密教,遂敷华于中国,乃至于一转又结实于日本,但其后在中国之传播情形究竟如何,当续作极简单之记述。

 

第四章中国之密教

  
第一节无行、无畏来唐以前之概观


  若不限于纯密者,传入中国之杂密经典,如尝出密教中阿闲、弥陀等佛名之经,其翻译实早自后汉桓帝建和元年顷之支娄迦谶始,若假定密教由此时渐渐传来,则在善无畏来唐以前约五百七十年也。即由此以前,所谓佛像、佛具、契经、陀罗尼、咒术等,其与密教多有直接间接之关系者,就此等断片之传来而研究之,则其自古已传(杂密),亦可想像得之矣。


  其后西晋竺法护,曾译《密迹金刚力士经》、《决定总持经》及诸关于神咒等书。又如安法饮、无罗叉、白远等,均曾在西晋时代,于密教有关之经典,略有所译。


  且当时咒术特盛,有种种之人,显其种种不思议,固然未可一概尽信,但如竺佛图澄之灵验,不亦可惊耶。据《法苑珠林》、《高僧传》等所载,彼乃西域人,姓帛氏,幼年出家,永嘉年间(善无畏来唐前,公元671年)来洛阳。善诵神咒,使鬼物,以麻油和燕脂涂于掌,则千里之远,均可从掌中知之,且洁斋清净之人,亦得同见。又能咒龙而呼水,尝取杨枝咒已死之石季龙子斌再生。又善察未然,无一不中,时以空气代食物,仍保百十七岁之高龄,以建武十四年人寂。凡此诸事,虽不免稍有夸张,未可尽信,但亦如日本之役小角、法道、泰澄等修验者所演不思议事。盖自中国之上古原始的宗教现象,渐渐组织,而臻于深妙光大之域者也。其在现今,亦偶尔有之。昔之高僧硕德,其行不思议事,往往若甚易为者,吾知不久必有以科学证明之之时矣。如胎藏之五轮观,金刚之五相成身观,若成就之,即能体验“即身成佛”。乃至于超越时间,超越空间,闻声于无声,见形于无形,黑漆昆仑夜里走(禅家公案之一),亦得彻见焉。是中可开拓之余地尚多,若徒震于科学之力,一概抹杀,恐非吾人应取之态度也。如佛图澄之事迹,此外尚有更奇妙者,但以其过繁,今且从略。


  其他,如诃罗竭诵咒而治流行病,十中八九得活,又如耆域以神通为因病不能起之胜永文治其两脚等,一一之例,不遑枚举。此种情形,正与日本传教、弘法两大师密教传来以前之情形酷似。


  次述“成立密教”(纯密),即与两部等完全之密教尤有甚深之关系者,实唯《华严经》。元熙二年(公元420年)六月,东晋佛驮跋陀罗,始译出《六十华严》,其后异译相次而出。此经之中,有种种关于密教之教理、思想、佛菩萨、佛具、术语等,显然可见,虽曰密教根本圣典译出在后,故多依用其术语,但就思想而论,《华严》之与密教,实有密接不离之关系也。


  东晋时代,陀罗尼之流布甚盛,其中如《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》四卷,殆为其代表者,所说内容,多以关于事相者为主,例如澡浴、净衣、断食、烧香、散华供养、牛屎涂地、芥子烧火、向东诵咒等事,均彼所明,此又后世“成立密教”(纯密)中事相之前提也。


  东晋安帝义熙二年(公元891年),后秦鸠摩罗什,译出《法华经》七卷、《梵网经》二卷,虽与密教无直接之关系,但在本宗(台密),固说《法华》、《大日》一致者。又《梵网》为《华严》之一部,如前所述,多少自有关系。窃尝思之,此之两经及翻译,与(金胎)两部大经之已成立之密教,其思想上之连络,实非浅也。


  其后历年译出种种之经及关于事相之典籍,画像造坛之法,乃至无数之佛菩萨形象等,均依经轨所示而出之,今仅须从此而附加以正确教理之背景,即能渐进而达于完全之域。


  当是时,善无畏、金刚智、不空等,相继来唐,此断片之密教,遂向弘传之途而获其所要求之内容,以三部大经等之翻译为始,其锐意弘传之结果,卒使天下靡然从风,僧俗相率沾化,不久之间,竟有压倒一般既成宗派之势。


  
第二节善无畏来唐以后之概观


  世界之为物,固永久有伟大的神秘之一面者,在宗教上,有心言所及之合理的一面,亦有心言不及之神秘的一面。盖一则满足理智方面,一则满足情感方面也,真言教即明明具备此二者也。思想家能通其所说而赞咏此绝大无限之神秘,一般凡夫只管引入,而是应万人之要求,或以万人之要求为象征化之对象而崇拜之,大则愈大,小则亦与之相应,无不可行之处,实含生成发展之要素焉。


  真言(密教)未来中国以前之佛教各宗派,在合理的方面,固已颇能发展,但真理与神秘,本来无别,故思想家仍极力伺其神秘之一面,但在凡夫充满之国土,如何为之,均不能得。今此真言教,即以合理与神秘二面直接万人者,是不足以深餍人心欤?


  善无畏、金刚智来唐以后之中国,实达于密教发展之高潮。苟以知识阶层自任者,为大势之影响,殆皆多少于密教有研究者。其间,自一行禅师始,惠果、法润、法全、惠则、元政等英俊,锐意于研究与弘通,至忘寝食,各宗为之压倒,当时光景,惟见桃李遍开于密门焉。日本人唐八家,其中传弘教法两大师,均传苯教,依之而启导国民,自此点观之,亦当为之首肯。


  以如斯灿烂盛开之真言之花,惜不结实而散,其原由,即唐武宗皇帝之会昌破佛也。若无“会昌灭佛”,则必与日本永竞其密光之照耀焉。传来日浅,地步未坚,俄然崩溃,乃至不能复起,至可惜也。


  盖无畏之来长安,在公元716年,武宗皇帝之“会昌灭佛”,则在公元845年,其间相隔不过129年,故(中国)不暇收其功矣。

  

第三节善无畏之法资与一行禅师


  善无畏之为人,前已记其大略,所谓学法弟子,虽不能说不多,而随身亲侍之弟子,殆不过数人。


  相传宝思、妙思二人,传善无畏之奥义。


  又以俗人而受教之弟子,则有李华,是人实一秀才,早人宦途,历任文武诸官,功成名遂;晚年人无畏门下,师寂后,尝为撰其行状及碑文,以其为有名之文学家,故能知之。


  最后入门者,有喜无畏其人,彼从日本来而受虚空藏法之道慈律师,亦师之门下也。


  传胎藏法于一行、玄超、金刚智等,授《苏悉地》于不空等,传教大师之胎藏系,即从善无畏经一行、义林而至顺晓之法系也。


  此诸人中,一行最胜。


  一行禅师者,中岳嵩阳寺之住僧,俗名张遂,魏州昌乐人,唐高宗弘道元年(公元683年)生,乃记忆特强之人也。自孩童时,无一经须二度读者,故能广览经史,又精天文历算阴阳五行之学,名声振于远近。当时则天武后之侄武三思,慕其学行,欲与结交,一行禅师遁而不见,未几,遂出家,隐于嵩山,以普寂禅师为师而学禅要,又登荆州当阳山,就悟真而学律,乃至历游南北,访诸名师。


  开元五年(公元717年)师年三十五岁,玄宗皇帝招之,问曰:“汝有何能,最为得意?”对曰:“他无所长,惟善记忆。”于是皇帝命臣下取天下珍籍示师,一行通读一过,即便精熟,如多年宿习者,皇帝不觉下榻礼拜。又能占人吉凶祸福,如指诸掌,遂奉诏撰《开元大衍历》。


  一行禅师从善无畏、金刚智两师,受胎金两部大法,住于兴唐寺。开元十五年(公元727年)九月,在华严寺患病,至十月八日,沐浴更衣,结跏趺坐,正念怡然而寂,享年四十五,诏谥“大慧禅师”。


  其所著书,有《大日经义释》十四卷、《理观抄》、《布字观》、《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》、《大毗卢遮那佛眼修行仪轨》、《宿曜仪轨》、《七曜星辰别行法》、《北斗七星护摩法》、《梵天火曜九曜》等,以是亦可察其通天文。其中《大日经义释》,乃请之善无畏,依所讲义而笔录之者,虽为初稿,实千古之珍宝也。


  一行禅师之尤可注意者,彼实为天台之学者是也。故于《法华》与《大日经》之比较研究,非常努力,其结果遂创《法华》、《大日》一致之说,实为圆、密调和之嚆矢者,此点以《义释》为初,而师之遗著中,如《理观抄》、《布字观》等,其最明了者也。从此点言之,谓一行为台密之创始者,谁曰不宜?前途正大有为,乃以四十五之功业甚盛之年,溘然迁化(圆寂),诚可惜也。


  尔时皇帝深慕其生前之功劳及高洁之人格,遂下敕为之造塔。迨其塔成而举行葬式,已经过三七日,而已死之一行禅师,须发渐长,容貌不少变,姑无论善男善女之钦仰,即皇帝亦叹未曾有,亲作塔铭,且书之,以彰厥德。其铭文见“传教大师”之《内证佛法血脉谱》。


  相传一行之同学弟义林其人者,一百三岁时,居新罗国,转大法轮,疑系传密教于朝鲜者,此后生存几年,现已不详,仅知其克保高龄而已。


  传两部法门于“传教大师”者,顺晓阿阇梨也。顺晓尝从一行并此义林和尚受胎藏法,故亦台密史上重要之人也。


  玄超者,与一行、义林同门,尝以《大日》及《苏悉地》法门,传之青龙寺惠果。他无可述。


  要之,善无畏之法资中,一行、义林等,实为最胜,然二人均与台密因缘甚深也。

  

第四节金刚智之法资与慧超阿阇梨


  金刚智三藏者,传金刚界之法门于中国者也。其为人也,至极温厚,深可仰信,故付法弟子甚多。


  是等法资中,以不空三藏为第一人,前已述之。其外,则慧超、义福、圆照、惠恒、惠翻、惠浚、惠正、惠端、吕向、杜鸿渐、王光等,均其重要法资,而此中又以慧超为胜。


  慧超师乃新罗人,尝历游印度,开元十五年(公元727年)顷,已来中国。先就金刚智三藏受千臂曼殊法,且于开元二十八年(公元740年)五月,在荐福寺道场,奉诏(受笔)译《千臂千钵曼殊室利经》,是年十二月十五日译成。其明年八月,金刚智三藏人寂,继于大历九年(公元774年),在其法兄不空三藏处,随身师事,常受法焉。


  大历年中,为内道场沙门,九年正月,以天久旱,奉敕祈雨,一夕草木复活。其寂年及年寿不明,但考其活动年代,度必保七八十岁以上之高龄者也。


  圆照,即为《贞元录》之著者,颇有名,享年八十有二,而以弘教与著述度其一生焉。


  又上述金刚智门下诸人,观其传记,悉为读诵《法华》、《菩萨戒》等经者。本宗(台密)正所依之圣典,是等诸师均爱读而护持之。窃思当时自一行始,其为天台学研究者,或属于天台系之学者,盖甚多也。

  

第五节不空之法资与慧朗阿阇梨


  不空者,如前所述,金刚智三藏之一高足,曾从其师并传胎金两部之法门者也。然以金刚智三藏专为金刚界系人之关系,故不空亦仅称传胎藏法而已。今宗所依海云及造玄之“血脉”,在金刚界,详记此等师资之系统,而在胎藏界,则仅留少数之名焉。不空之弟子中,载于上述之“血脉”者,于金刚界,有含光、慧朗、昙贞、觉超、惠果五人,若依不空遗书,似尚有甚多之弟子也。其遗书云:


  “吾行灌顶三十余年,入坛授法之弟子颇多,于中法成学就者八人,相继命终,今唯汝等六人,后学如有所疑,汝等当代吾教之,若然,则法灯不绝,即报吾恩也。”


  文中合举六人之名,是即于前五人中,除昙贞而力口慧超、元皎二人。此之慧超,即前节所述之人也。


  此中惠果阿阇梨,就其功绩之伟大,又与台密关系甚深之点言之,实占最重要之地位者,故另为一节以述之,今且介绍其他诸人事迹之大略。


  慧朗阿阇梨者,在本师不空圆寂后,奉诏嗣其师而负责大兴善寺翻经院者也。不空遗命,令教授大众,可想像其必为有德者。自不空殁后,蒙赐紫法衣,又蒙赐敕额于大兴善寺文殊阁,实尝大获厚遇。当其师一周年忌,又敕赐一千人前供养,茶二百串,得度弟子二人。又,大历十一年(公元776年),诏令天下僧尼悉诵《佛顶尊胜真言》,尝上表谢。是年四月十五日,为先师不空三藏,奏请立碑,许之。又,行三周忌时,复赐千僧斋。


  十二年冬,天不雨,慧朗等五十三僧奉诏祈焉。有断食七日者,因斯诚恳之祈祷而感瑞雪大降。但从其师不空而观之,其祈验之力,实远逊矣。窃惟时至后世,行力衰退,此历史之所诏示者。浇漓之今日,缁素俗徒,俨然博识,振其仅少之科学之力,而否定此可尊崇之事,亦未必全然无理,当知科学仅属于普通人间言思所及之范围,若超越此等者,则为宗教之一面。本人固承认实证科学之权威,而同时亦承认神秘世界之存在之权威者也。


  大历十三年(公元754年)四月,奉诏为大兴善寺上座,未几入灭,付法弟子,有崇福寺天竺阿阇梨一人。天竺阿阇梨之下,有惠谨、德美、居士赵政(此依造玄,若“海云血脉”则作赵梅)三人。德美之下,有雅霄一人。赵政之下,有义灌、志清、善真、制本四人,尔后之法系不明。


  要之,慧朗乃以宫中为中心,张教权于贵族方面以从事弘法者,此固可得而概见之也。


  含光,不知何处人,同为不空付法弟子,据飞锡所作不空碑文,则为印度人。幼人佛门,开元年中,见不空后,便师事之。金刚智灭后,不空为求法而赴其故乡锡兰(斯里兰卡)时,尝为之伴,就彼地阿阇梨受五部灌顶。天宝六年(公元747年),返回中国长安,又从不空重受金刚界灌顶于河西,又尝参与不空译经事业。其后住保寿寺,大历元年(公元756年),依不空上奏,造金阁寺于五台山。


  不空灭后,代宗皇帝厚遇含光,如对不空。含光亦深感君恩,专修功德,弘传大法,唯日不足。


  含光付法弟子有憬瑟者,尝撰《大圣欢喜双身毗那夜迦天形象品仪轨》一卷。盖此“圣天法”,至含光及憬瑟二人,始臻完备,是实人所共称者。夫“圣天法”之兴立,亦为特别,适与慧朗之发展密教于贵族方面者相反,殆致力于密教之民众化者耶。其寂年等均不明。


  元皎,灵武人,信心坚固,勤拜佛天,远离俗务。肃宗皇帝,归依甚厚,尝于开元寺,偕僧二十一人修法,其法会中,忽生李树一丛,出四十九茎,帝大惊喜,以为吉兆。广德二年(公元764年),依不空之奏而选出之大兴善寺大德四十九人中,师与前之含光、慧朗,后之觉超等,同预其选。造玄之“金刚界血脉”,以元皎为含光之弟子,殆亦为从含光而传其法者也。


  觉超,住灵感寺。大历七年(公元772年)五月十五日,奉敕祈雨于南山湫所,显著灵验。生平不重名利,大历十二年,与慧海等上表,辞长生殿内道场念诵之役,其拜辞之理由,即谓自从先师出入宫中,食分御膳,服赐天衣,乘马车公车者,十有五年,身有余荣,心实惶恐云云。此其勤俭持己,诚可称为僧中之楷模矣。真挚如斯,故其灵验亦显著。是年八月,天久雨,动植悉困,为祈止雨,亦获验焉。法资则传有惠德、契如二人。今谓师为不空法资中之一异彩,固人无间言者也。


  昙贞,住青龙寺圣佛院,为内道场持念赐紫沙门。大历九年一月二十九日,奉旨与慧超祈雨。二月三日,尝上表贺降雨,其灵验可知。其后十二年,亦祈雨而有验,如他诸师,乃真确之史实所示者。师于咒力固极高妙,但于教相似非所长,有欲为弟子而学法者,师答之曰:“东塔院有惠果,善通教相,可就阿阇梨学焉。”观于斯语亦可知矣。然惠果又实为师之弟子,斯不亦奇妙耶。其寂年不明,谥曰“大照禅师”。


  以上所举诸人,莫非不空门下之英俊。此外见其名者,如惠肝、瞿那、惠晓、惠月、飞锡、惠隐、慧通、慧云、慧琳、慧珍、法雄、法满、慧琏、慧胜、慧璨、慧海、慧见、慧觉、慧晖、慧干、慧严、慧信、慧深、慧应、慧行、慧积、慧贤、慧英、神恺,其他及行者、童子、传法者等,实不遑悉举矣。


  此中之飞锡,曾就楚金禅师学天台之法门,以此而可记忆其人。又我山门四部大法之一“炽盛光佛顶法”,实始于慧琳之时;慧胜则精熟“普贤一尊法”;神恺撰有《大黑天神法》一卷,此实为天部一尊独部法之滥觞者。总而观之,不空门下之弘通密教,实堪惊叹者也。


  以不空为中心,而其门下,上白天皇皇后,下逮一般民众。于教相、于事相、于翻译、于布教,莫不一心协力以弘通之,其结果卒使天下靡然,呈密风广被之气象,乃中国密教史上之伟观也。窃尝思之,斯实不空阿阇梨盛德之所化耳。


  是故不空之下有惠果,其下又出义操等,贤圣接踵而生,而形成密教之黄金时代。自代宗皇帝亲从不空受灌顶以后,累代沿用其例。又奉敕在兴善、青龙、保寿、崇福、醴泉诸大寺行灌顶等,皆不空之遗泽也。又,代宗永泰元年,命内道场念诵沙门,不空寂后,弟子等相嗣任之,后至敬宗皇帝太和九年(公元835年),约七十年间,此法规固犹继续未废焉。及其废时,中国之密教,及一般佛教,均已渐渐有衰退之倾向矣。当时天皇之权,实大有势力者,高僧之于弘通佛教,必先及于宫中,亦理有固然者

  

第六节惠果阿阇梨与其法资


  惠果阿阇梨,以唐玄宗皇帝天宝五年(公元746年),生于京兆府(陕西)万年县归明乡。九岁时,就昙贞传习佛教,从事于《维摩》、《涅槃》、《华严》、《般若》、《楞伽》、《思益》等经之研究,亦通声论。时师匠昙贞常在内道场持念,往往一向不出,遂就不空阿阇梨学真言。十九岁时,受灌顶,其投华处,与不空在南天投华而得者正同,即转法轮菩萨也。不空由是大宠爱之。二十岁时,昙贞奏请归院,得度惠果,于慈恩寺道场受具足戒。


  惠果既为专就昙贞修学得度进具者,故从师资之关系言之,实为昙贞之弟子,但从法门之相承上言之,又实为不空之法资,以故在“血脉”上,海云、造玄均以师编人金刚界不空之下,胎藏界玄超之下(见后述)。


  不空在金善互授之后,从金刚智受两部大法,自于胎藏界法亦能通达,但其弘通也,仍绍本师金刚智之衣钵,以金刚界为主。若以两部全传之惠果,单属之不空门下,固未得其正也。然当时兴立密教之权威者,次于不空者正为此惠果阿阇梨,故古来均宣传为不空门下之俊足,而昙贞之名转不闻焉,是亦可想像得之者也。


  惠果二十二岁时,从善无畏付法之硕德玄超大阿阇梨,受胎藏界“苏悉地”之大法及诸尊法,又从不空相承金刚界及诸尊瑜伽密印等,始感昔日所学诸大乘教不及金刚界法门等,思尽其身命钻研两部,并普及之。


  二十五岁时,尝在长生殿奉答敕问。二十九岁时,遭不空阿阇梨之入灭。其明年,帝赐以东塔院一所,置毗卢遮那灌顶道场。又明年,即大历十一年,治愈帝疾,帝感之,赐以紫衣,惠果固辞不受,不得已,以褐衣赐之。窃思此实异于今之僧徒所行,而当时纶诏,遭僧徒而撤回,亦一奇也。


  师又尝奉敕巡视京城诸寺,洒扫佛殿,修复佛像。


  建中元年(公元780年),传胎藏法于诃陵国eo僧辩弘。二年,传胎、金、苏三部及诸尊法于新罗僧惠日。四十四岁,即贞元五年(公元789年),旱,师偕七僧祈而降雨。自贞元九年至十三年间,义恒、义一、义政以下,学法者五十余人,其盛况亦可知也。


  贞元十八年(公元802年),得疾渐重,上表请退,优诏Q)不许。八月中旬,付嘱衣钵于义明等七人。


  贞元二十年(公元804年),传教、弘法两大师人唐,空海(弘法大师)遂就惠果于贞元二十一年(公元805年)六月受胎藏法,七月受金刚法,八月受传法阿阇梨灌顶。然是年(改元永贞)十二月十五日,惠果竟以微疾而人寂,时年六十,法腊四十。相传送葬时,有道俗弟子千余人。当时弘法大师,若迟达半年,恐不得从惠果受法矣。今竟得令法久住,实为之欣贺之至。


  从后世之密教言之,若除惠果,则将如何耶?窃恐如现今之密教者,必无有也。依此之意味言之,惠果实密教之大成者,亦为其起下者。试举一例,吾人日常所用行法,或为观音供,或为毗沙门供,或为普贤供,悉以十八契印为之基础,此吾人所尽知者。然此十八契印,实起源于惠果,虽有从《苏悉地》开始者,但在长之时间、广之空间中,仍盛用此十八道之法,实惠果之遗勋也。


  《阿阇梨大曼荼罗灌顶仪轨》,及《金刚界金刚密号》各一卷,相传均师所撰,金刚界诸尊密号之出始于此。


  两部“大曼荼罗”,在惠果以前,盖未之有,恐当为师所造者,此古贤等所共认者也。


  依是等而考之一般,师在密教史上之地位,自可会得之矣。


  惠果付法弟子亦颇多,就传来日本之诸人中,除传教大师及其弟子义真外,其他悉属于惠果之系统。由此观之,其伟功不已可知耶。


  今依海云之血脉,惠果在金刚界付法之资十四人,即惠应、惠则、惟尚、辩弘、惠日、空海、义满、义明、义操、义照、义愍、义政、义一、俗居士吴殷是也。造玄在此中则缺义照、义愍、义政、吴殷四人而只为十人。次在胎藏界,海云则与金刚界略同,仅缺义照、义政、义一、吴殷四人而加法润、悟真二人,造玄则仅惟尚、辩弘、惠日、空海、义满、义操六人。


  据是考之,海云、造玄所共称为惠果资中并传两部者,仅惟尚、惠日、空海、义满、义操五人而已。


  惠日,前曾略及之,乃新罗国僧。建中二年,携本国之信物而来,受胎、金、苏三部及诸尊瑜伽三十本,及归本国,大弘密教。


  弘法大师空海之事,读者必悉能知之,乃开真言宗于日本之祖师也。与传教大师同时人唐,专门研究密教而传来日本者也。


  惟尚,成都人,一作剑南惟上。义满者,建中二年(公元781年)与悟真、义明、义澄等同受胎藏界及诸尊念诵者也。


  真言宗之常晓(日本僧人)者,尝受大元帅法及金刚界传法灌顶。文璨者,惠应之弟子也。法润之下,有净住寺道升、玄法寺法全,及唯谨等。


  惠则之下,有缘会、元政、文悟。元政之下,有造玄及圆仁。圆仁者,即慈觉大师;造玄者,即造今宗所依胎金两界之血脉者也。


  此惠果之法统,亦可谓繁荣矣,距此未久,即移植于日本。


  
第七节义操阿阇梨与其法资


  义操阿阇梨者,惠果法资中之第一俊才,绍其师灌.顶大阿阇梨之位者也。资性中和,志操宏远,学究三密,智达五明,诚堪称为佛家之栋梁、法海之舟楫焉。


  阿阇梨所撰,有《胎藏金刚两本大教金刚名号》一卷。前记金刚界诸尊密号由惠果撰之,唯胎藏诸尊之金刚号,实由义操创始。


  其他翻译上、事相上,所成颇多,尝说烧火法、乞雨止雨法、安稳法、战胜法、除毒法等,其于佛教美术及密教事相等,功绩甚大,自不待言。


  义操法资颇多,海云、造玄之血脉,均于金刚界,举青龙寺之法润、义真、义舟、义圆,景公寺之深达,净住寺之海云,崇福寺之大遇,醴泉寺之从贺、文菀、均亮,青龙寺之常坚,玄法寺之法全、文秘等十三人。而于胎藏界,海云仅举东塔院之义真、深达、海云、大遇、文菀五人;造玄则更加以法润,盖其能完全从阿阇梨受两部大法者,惟义真等六人而已。其他诸人,则仅以金刚界之相传为主。窃尝思之,阿阇梨对于两部之观念,殆微有不公平者欤?


  法润前为惠果弟子,今又列于义操之付法者中,窃思其故,殆系从两师受法者也。传云:博识多才,善以加持力治疾,男女尊卑,无论远近,多慕其德,仰其力而来集焉。慈觉大师人唐之时,法润尚在世,时为开成五年,年七十三,已甚老耄矣。在义操之法资中,为付法弟子甚多之一人,依造玄之胎藏界系,则法全、造玄、自忽、智满、圆仁、圆珍、圆载、遍明、宗睿等,皆其法资。但海云之胎藏界血脉,如图所示(见本章末),则唯净住寺之道升,玄法寺之法全、唯谨三人。此中特可注目者,彼仅以胎藏界付于法资,而金刚界则唯自传,不复他付也。第如我天台宗之慈觉、智证两大师,均为其付法者,固不得不认为与台密关系浓厚之一人焉。其所撰者,有《大随求八印法》五卷、《阿字观门》一卷等。


  海云者,于唐敬宗大和八年(公元834年)八月,在净住寺,撰出《略叙金刚界大教王师资相承传法次第记》一卷。是年十月,又在五台清凉山大华严寺,撰出《略叙大毗卢遮那成佛神变加持经大教相传法次第记》一卷,及《金胎两界师资相承》一卷,使后学者,于史上得一大赐与,诚极可感谢者也。


  文秘者,《秘藏记》二卷之著者也。真言宗之圆行,乃人唐八家中之一人,尝与文秘纳交焉。此书(《秘藏记》)实为示两部教相发展之权舆。当时中国之密教,殆亦已愈趋整赡。”例如谈两部配于理智,三部配于三德,乃至三大、四曼、四种法身、三句、五转,及观法、行法支分之解释配当等,如现今所用之密教教理,其发展于斯时者实较多,此书盖示之矣。


  义真者,绍义操为青龙寺之灌顶主,精通两部,传法于日本圆仁、圆行等,实能使大法辉于异域之人也。人寂之年不详。


  并受法润及义操之法者,有法全阿阇梨,其付法弟子极多,今别为一节以记之。

 

第八节法全阿阇梨与其法资


  法全阿阇梨之诞生及人寂之年时,今已不能详知,但在法润之法资中,法全实为其白眉。观其付法弟子最多,亦可得而知之也。


  师精通三部(胎金苏)大法,会昌元年(公元841年)在玄法寺,传法于慈觉大师。又对于智证大师,则以大中九年(公元855年)六月授法于青龙寺,是年十一月,授两部大教阿阇梨位灌顶。


  其所著有《大日经莲华胎藏悲生曼荼罗广大成就仪轨》二卷、《大日经莲华胎藏菩提幢标帜普通真言藏广大成就瑜伽》三卷、《供养法护世天法》一卷、《建立曼荼罗护摩仪轨》一卷,及《金刚界三昧耶曼荼罗》一卷等。第一者,在玄法寺时撰。第二者,在青龙寺时撰。故一称“玄法寺仪轨”,一称“青龙寺仪轨”,均研究事相者所不离于座右者也。


  法全付法之资,在海云之金刚界血脉,举安国寺之敬友、文懿,永保寺之智满,兴唐寺之自忽,荐福寺之惠忿,新罗之弘印,日本之圆仁、圆载,真如亲王遍明,青龙寺之弘悦,及俗居士茂炫;其胎藏系,则加慈恩寺之操玄,日本之圆珍、宗睿,安国寺之文逸四人,而除自忽及惠思二人,其他均同金刚界。在造玄之金刚界血脉,则列弘钧、自忽、圆珍、圆载、遍明、宗睿六人;胎藏者略之。依之而两部全受者,殆在十一人以上。


  中国之密教,今姑认法全为最后,法全以后,有无明匠踵出,固不得而知。且法全之法资以后,其法系殆已不明。由此点观之,当时全陷于不振之大势,亦甚明也。


  其主要之理由,如前所述,即唐武宗之会昌破佛是也。但会昌破佛,自其元年伊始,即会昌元年(公元841年)九月,召道士赵归真等八十一人人禁中,修金篆道场于三殿,自此信任赵归真颇厚,凡有所言,莫不用之,于是彼等渐施其暴腕。四年三月,宣言排毁佛教,同时皇帝即停止僧侣之内道场及内斋。及会昌五年(公元845年)七月,以铜佛像钟磬铸钱,以铁像作农器,以金银像付度支;八月,敕毁天下佛寺四千六百所,僧尼还俗者二十六万五百人。考其寺院数,虽较我天台宗现在寺院无多,但中国之寺,悉广大者,故其僧侣数,实超现在日本全国各宗佛徒约十万以上,则此次暴举,其使佛教受一大打击者为如何,殆亦可想像得之也。


  武宗皇帝,于此次暴举后,约经半年,即以六年(公元846年)三月崩。宣宗皇帝嗣立,五月,诛道士赵归真、刘玄靖、邓元超等,敕左右两街更各置八寺。大中元年(公元847年)三月,复兴天下佛寺,故直接排佛运动猛烈者,即武宗在位中五年间耳。然一旦受此大打击之佛教界,竟不能回复如初,盖此次之打击,实为最彻底者也。


  密教必事理相待而后完备,单传教理而无佛像佛具,于事虽可行,但密教殊不能如此,坛既不能不筑,又佛具佛像血脉印信书籍,均必要者,而会昌以后此等物悉归乌有,密教之不得复活者,亦必然之事耳。


  若禅宗,则所受打击自较少,是亦绝好之对照也。


  宣宗皇帝复佛以后,约经一百年,及后周世宗显德二年(公元955年)再行排佛,凡毁寺院三千三百所。中国之佛教,盖尝遭遇甚多之难关,而其中最受打击者,实密教也。


  故法全以后之密教,即令仅传血脉,而在显德以后,度必全绝,此种推想,纵或不当,亦必不远。要之,密教于中国之国土人民,实为缘薄者尔。

 

今将从来之传承,撮为图表如下:


中国密教脉图



附言:


  与第二章第五节表合看。参照本文。


  同一人,若从二师受同一法者,则分入两处。


  此依海云、造玄之血脉为主。


  加点者为日本人(译者按:原表中有漏加者,今仍其旧)。

  

第五章密教从中国传入日本


  窃思佛教中之密教,其曾否直接从印度传入日本,亦至可研究者也。若谓全无其事,此实不可断言者,但今欲以史实证明之,则又不能,因此之故,于此一问题,不复及之。


  彼曾否从印度国而直接传入日本国,固如上述,即印度人之来日本国而传密教者,其事如何,亦极不明。但依《元亨释书》等,谓善无畏三藏,尝携《大日经》,于元正天皇之养老年间,东渡日本,先住东大寺,由是历游全国,曾建立一大宝塔于大和高市郡。著者师炼,深信此事,特极论之。然不可不谓为历史上至怪之事也。此事,在传教大师当时最盛传之,即今仁忠之《睿山大师传》,虽不明言善无畏,但亦由内侍宣语之中记述此事,以此推察,盖亦颇信之。今之学者,多不欲肯定,然当时善无畏实已来中国,方尽力于翻译与转法轮,强加否定,或亦不能。若此传说果为事实,则在甚古之时,印度密教界第一权威,已尝弘法于日本矣。又当时此法之未弘通于国民间,彼《元亨释书》、《传教大师传》中,亦尝有所示之矣。

  

第一节传教大师与密教

  
一、宗祖(最澄)入唐以前之日本密教概观


  试考传教大师(最澄)人唐以前,其弘通密教者,有何人乎?则役小角、法道仙人、泰澄法印、道慈律师、义静等是也。但此等诸师之密教,实为断片的,既乏组织,亦不统一,其为极贫弱者,自不待言。然不问其完整与否,于弘通密教系统之法一点,固无误也。


  今且记其大略。


  役小角者,舒明天皇之朝,在葛城山,修《孔雀明王咒》,彼实为修验道之开祖。尝以一种神变不思议之力,使当时人心为之风靡焉。彼之著作,亦有现存者,但无论何人,均不能无疑。其开基之鹜峰山寺,乃天武天皇白凰四年九月奉敕建立,有僧房五十八,交众二十人,承仕十三人,足见当时势力非小,其后泰澄尝于养老六年再建此寺。


  修验道者,乃属于杂密之法也。


  与此略同时代,约十五年之后,即孝德天皇之世,又有法道仙人,在播州法华山,修金刚摩尼法。


  天武天皇之世,又有泰澄,在越知山,修十一面观世音菩萨秘法。


  又其后天平八年(公元736年)疱疮非常流行,官民死者甚多,圣武天皇因命泰澄为祈祷,当时仍修十一面观音法,不数日,恶疫竟息。其事正在传教大师(最澄)人唐之前六十八年。


  文武天皇之世,道慈律师,修善无畏三藏所传之求闻持法,传之于善议,善议更传之于勤操,勤操后传之于弘法大师(空海)。


  又有天台系统之学者,尝从鉴真和尚研究天台之戒律,与鉴真同至日本者(公元753年),即所谓义静其人也。《招提千载传记》,此人在招提寺建宝殿一宇,安置不动尊,其于不动尊之信仰,必尝多少弘传,亦可见也。窃思彼乃天台系人,尤应特加注意。


  是等诸师之内,小角、泰澄、法道等,均修验系统之人,感得一种灵力,其行动全与中国无畏、金智未来以前之状态酷似。当时果有弘通此等法之空气耶,则在其以前及其以后,殆不能见。本人固不以“历史不确实”之一理由而否认之,宁视为一奇迹时代,而感觉其有研究之必要者,至少亦当认为有奇迹要求之时代,窃谓此可得而断言者也。


  所可惜者,是等系统之人之著述,在中国之诸人,及日本之诸人,殆全无之即有之。其果为真撰与否,又均不足信。然著述虽无,亦无大碍,研究之方法原无仅俟其人之著述之必要,窃欲于异日另考之。


  此外,义渊、光明皇后、良辨、实忠、孝谦天皇、鉴真等人,礼拜密教之佛菩萨,史上曾明记其事,因而与此等诸人有特别关系,故密教佛像之出现颇多,此虽属泛泛之事,但其思想,必以上述诸人为中心而渐次流传,是亦可想像得之者也。


  上述诸人中之最古者,役小角是也,彼在宗祖(最澄)人唐之前,约百七八十年,即已盛显其活跃。其他诸人则渐渐近于传教大师(最澄)之时代矣。


  复次,宗祖(最澄)人唐以前,已有何种密教圣典传来耶?试一考之,白天平六年(公元734年)至十年,就现存者言之,有《理趣经》三部、《金刚顶经》、《大日经》等,其后,《苏悉地经》、诸陀罗尼、《大日经》等,流传国内,至今犹存。尤可注意者,玄防僧正,于圣武天皇天平七年四月,携经论五千余卷而归国。窃思密教之根本圣典,亦必为同时将来者也。何以故?盖玄防之归国,在公元735年,前此十年,无畏、金智等,从事于翻译事业方甚盛,如前所述是也。


  依上来之记述,想已能明其大概,唯宗祖(最澄)传密以前之日本密教,实际乃所谓杂密,并非完全之密教,即谓其时仅传密教之佛像圣典等,亦无不可。


  
二、入唐以前宗祖(最澄)之密教研究


  传教大师(最澄)人唐以前,其已曾研究密教与否,是亦一大疑问所在。本人则认为大师必尝稍有研究者,其理由如下:


  第一,南都时势之概观,既如前述,苟谓我天资开发、神智包容、灵思致密之宗祖(最澄),于密教关系之佛像不生疑问,于密教关系之圣典不加翻阅,是实不合理者,况弘法大师不即为学密教而人唐耶?


  第二,据智证大师所撰《义释目录缘起》中,记宗祖(最澄)尝借阅玄防僧正传来之《义释》(大日经义释),但未得钞出,后借西大寺德清之本而钞之,留备省览云云。就此事而论,本人尝加以推定,必在人唐以前。若云人唐以后,则人唐之时,当已能传来,纵未传来,则从弘法大师(空海)借览,于事已足,故谓研究《义释》在人唐以前者,窃以为实至当者也。


  第三,鉴真、义静等,均于密教稍有关系,前已述之,此等天台系学者之事迹,宗祖(最澄)必尝深加研究,因而从其事迹中所得,当有如何深切之暗示,故明此等诸人之事迹者,定于此特注意,自然诱发其研究心。作此见者,似亦非无理也。


  第四,宗祖(最澄)人唐七年以前,尝从事于一切经之书写读诵,其中明有密教圣典,故窃思宗祖(最澄)当时即未能悉加研究,而其已经寓目则甚确也。


  综合此等史实而反复考察之,大师(最澄)人唐以前,曾稍作关于密教之研究,殆可断言,岂可谓此等事均虚,并薄弱之根底亦无之耶?


  此中尚待详辨,当别为发表,大体如上,姑就此结束而移述次节。

  

三、宗祖(最澄)之入唐学密


  宗祖大师(最澄),其天禀之英资,与其依研究《法华》而获得之综合的抱负,以及其依读破三大部等而养成组织的才能,固早巳表现于各方面者也。


  大师人唐之正意,在于研究《法华》及承传其嫡流,殆无可疑者,但如前节所述情事之下,对于密教为何物,欲人唐而研究之,度亦早有此种思想,且本人犹以为大师人唐之希望,已早发于青年时代焉。


  大师之于密教,实承无畏、不空之嫡流,传三部大法。于日本之初祖也。关于此点,即弘法大师(空海),亦不得不让一步也。


  大师奉桓武天皇之敕,于延历二十三年(公元804年)七月六日,发于九州(日本),九月一日达明州(浙江宁波)邹县,直登天台山,追仰高祖(智顗)之芳躅。从修禅寺座主。道邃和上,及佛陇寺座主行满和上等,受教观二门及菩萨大戒。翌年五月,方将回国,又为求真言故,赴越州(绍兴)龙兴寺,蒙(山东)灵岩寺顺晓大阿阇梨,授三部大法,图样、契印、法门法具等。顺晓者,即前所记,从一行、义林传胎藏法,从不空传金刚法之大阿阇梨也。


  此外,于台州(浙江临海县)、明州、越州之间,从草堂寺太素、檀那行者江秘、开元寺灵光、国清寺惟象等,受杂曼荼罗法。今依宗祖(最澄)手记《内证佛法相承血脉谱》,示其相承如下:



 

  依如斯之相承,大师(最澄)遂传之于日本,时为延历二十四年。其明年,弘法大师空海上人仅专传真言之法文而归国,未几,遂开创真言宗焉。

 

四、宗祖(最澄)之弘通


  延历二十四年(公元805年)五月十九日,大师(最澄)由中国出发,六月五日达(日本)对岛,七月十五日上表,以带来之目录及法具等呈之阙下。敕令书写带来之法文,且敕朝臣弘世曰:


  “真言秘教等,昔未得传此土,今最澄阇梨,幸得此道,堪为国师,宜选诸寺之智行兼备者,受灌顶三昧耶。”


  于是始在高雄山寺,筑法坛,设法会,是年九月一日,行灌顶,是实日本密灌之开始也。其时费用万端,悉出内藏,奉敕受法者,有道证、修圆、勤操、正能、正秀、广圆、圆澄、光意诸人,就中圆澄、光意二人,乃代天皇人坛者也。


  其后,时或召赴宫中,修毗卢遮那法;又上所传之镇将夜叉法,更遣书弘法大师(空海),借览真言之法文,并请传授,而盛为密教之研究。遂于归国后八年,传教大师(最澄)四十六岁,十一月十二日,从弘法大师(空海),更受金胎两部大法,其求法心之炽盛,于此亦可知已。


  弘仁七年(公元816年),(最澄)于两毛之地,择慈觉大师(圆仁)等弟子十人,为行灌顶。其他弘通密教之圣迹,不遑一一枚举。

  

五、宗祖(最澄)之密教观


  天台家以《法华经》为一宗之纲格,并为一宗之生命。从此一点观之,中国与日本固无少违异者。


  然中国则纯圆独立,日本则加入密、禅、戒。禅、戒今姑不论,至我大师(最澄)加人密教而新其一宗之组织,对此究取如何之态度,乃今之必要问题也。


  天台家于三部(胎、金、苏)之内,以胎藏为中心,实历史上有关系之事。胎藏界者,依《大日经》者也。《大日经》与《法华经》,大师判为同说真理之圣典,因而在以《法华》为中心之本宗,势非并用《大日经》不可,倘若于《大日经》弃舍不顾者,彼于《法华》之价值亦绝对未能见,此定理也。依此意味,我大师尝称:以《法华》为中心之研修者为止观业之学生,以《大日》为中心之研修者为遮那业之学生;而于止观、遮那两业,视如鸟之双翼、车之两轮,实纯以同等之价值待遇之,其间丝毫未有或轻或重之观念也。


  彼善无畏所亲说、一行所笔述之《大日经义释》,其中之精神,明示《法华》、《大日》为同等价值。酌其一流之大师,其见解相同,故其态度一致。


  大师尽其一生,为新宗独立运动等,至忘寝食,但其加入密教之教相判释,未曾撰出。然圆密一致之高判,实出大师之卓见,教判之组织虽未成,而其大本已于此示之。慈觉、智证、安然诸师,不过体宗祖之精神,组织而大成之者耳。


  要之,大师非由《法华经》而窥探密教者,乃认《法华》与《大日》为同一,因而以同等之价值待遇之者也。本人之所思若是,倘不尔者,学生式之两业并置之精神,将成矛盾矣。

 

第二节慈觉大师与密教

  
一、四祖(圆仁)在台密史上之地位


  四祖圆仁,后世称“慈觉大师”(日本天台宗,经宗祖、义真、圆澄三代,至师为四)。生于下野国,九岁从大慈寺广智学佛教,幼而英俊,师广智深爱之,且许为未来之大器,十五岁时,携之登比睿山,欲使侍传教大师(最澄)膝下。及圆仁拜谒宗祖(最澄)时,则尝于梦中见之之人也,且惊且喜,遂师事之。二十三岁时,从宗祖行化东北,于两毛(地名)之间,受传法灌顶。


  当日宗祖大师(最澄),分定止观、遮那两业,其弟子辈,遂各各分习专门,今我慈觉大师(圆仁),实止观业之学生也。如前所述,真言、止观其旨一故,任以何者为正依,均得同见高岭之月,固毫无所异者。但止观自有止观之特色,遮那亦有遮那之特色,而立宗之大本,又为《法华》,故先研究止观业而后研究密教者,实顺序也。慈觉大师(圆仁),实能循此较善之途径,由止观业人,由遮那业出,两轮双翼,名实兼备者也。


  在东密一面,弘法大师(空海)于一宗之纲格,尝亲组织而大成之。若天台宗,则因传教大师(最澄)早世之故,未能如此,尤其是密教方面,几于全未开拓,其开拓之而于日本佛教史上及台密史上留一伟迹者,诚慈觉大师(圆仁)也。彼智证大师(圆珍)、安然和尚,虽亦为台密史上之伟勋者,但比之慈觉大师,犹为易易。盖慈觉大师(圆仁)在显密两教教学方面所占地位,正如真言宗之弘法大师也。

  

二、四祖(圆仁)之入唐求法


  大师(圆仁)人唐,当仁明天皇承和五年(公元838年),四十五岁时也。其前三年及前二年,曾两次由太宰府发舟,途中为逆风所漂,未得达目的,此其第三回也。


  大师人唐之动机,及其特于密教尽其研钻者,均依传教大师(最澄)之梦告也。大师尝以真实情形载诸日记,如《人唐巡礼记》,亦其一例,其中亦常记见梦之事,且常依梦而支配其觉醒时之行动。大师实具有伟大之人格及巩固之信念者也。读大师之传者,能不力自振拔、痛切自悯耶?


  开成三年(承和五年)六月,发九州,翌日,达中国扬州,其间凡阅二十日。翌年正月,就开元寺全雅,借写《金刚界诸尊仪轨》等数十卷,和尚乃惠果阿阇梨第三世法系也。大师从师得曼荼罗及坛样、经疏、佛舍利等,又从宗颖学中天相承之悉昙。时大师欲赴天台山,但未得许可。窃思当时之中国,殆如封建时代之日本,国守与国守间,交际既不频繁,意志亦缺疏通。即如扬州之旅行,得扬州相公(原注云:相公者,执政宰相之意,如日本昔时之大名)之许可,固能自由。特欲更赴台州,则又非得彼地相公之许可不可,然似不与以便宜,故欲求任何处所均得自在旅行者,非奉敕许不能,但敕许非易下者,因唐朝不喜大师深入国内,唯望其与遗唐之使速归本国耳。而为求大法不惜身命如我大师者,卒力战艰难,漫游于扬州、苏州、海州(江苏)诸地之间,遂留居登州(山东)法华院八月有余,渐得求法之公验(原注云:公验者,如旅行护照之物)。然其后大师因闻新罗僧人圣琳盛赞五台山,意志一变,决止天台之行而巡礼五台。在五台山,拜见志远、玄鉴等,学天台教法,滞留约二月,复作长安之行。八月,人长安,即人大兴善寺。十月,参见元政和尚,受金刚界大法,更于翌年(公元840年)五月,拜青龙寺义真阿阇梨,人灌顶道场,受胎藏界大法及苏悉地大法。


  会昌二年二月,于玄法寺法全阿阇梨处,更受胎藏大法,又从大安国寺元简阿阇梨审决《悉昙章》。五月,就青龙寺天竺僧宝月三藏,口受《悉昙正音》。此后约六年间,专在长安,叩圆密之巨匠而开其蕴奥,不幸遭遇有名之“会昌毁佛”。


  如前所述,“会昌毁佛”早已萌芽。会昌四年(公元844年)八月顷,武宗之母后,因夙信佛法,每谏帝之毁佛,帝怒,以毒药杀之,又射杀皇后肃氏。以是察之,武宗殆系一狂乱者,益以道士等肆其好计,遂有敕命僧尼全部还俗之事。


  大师原欲及此而止,三月三日,请还俗而归本国,但乱政之朝,不易得许,然仍作归国之准备,悉包所传之文书、所写之经论、持念之经法、曼荼罗等,惟静待出发之日。大师心中所感如何?试推察之,固亦甚多,然大师尝云:“心不忧还俗,但忧所写圣教不得随身将来耳。”此际不拘形式而唯依精神,其新生之活气横溢,亦可见矣。


  相传吾人平常所用之轮袈裟,即大师遭会昌之法难而还俗时,将袈裟叠而藏人袋内以披之之遗风也。


  五月,始得蒙许归国之公验,即发长安,达东都(洛阳),当时中国人均极叹佛法之灭亡,郑州长吏辛久昱临别而悲曰:“此国今无佛法矣,佛法东流,自古言之,愿和上努力,早归本国,弘传佛法。我今生中,难复相见,和上成佛之晓,愿毋舍我。”此殆可认为中国佛教徒之代表言说也,我每见之,常为流泪。


  盛行排佛之武宗,幸于会昌六年死矣。彼之妄冀长生,竟难如愿。


  宣宗皇帝即位,天下之佛寺随之而复,大中元年(公元847年)闰三月,大师发登州,六月达楚州(安徽),更趣崂山,乘新罗人商船。七月至登州,八月再剃发着僧服。九月,发登州赤山,约十日,达(日本)肥前鹿岛。翌年三月,归于京都。


  大师归国时,正五十四岁。其在唐期间,实九年有二月,为“会昌毁佛”故,中国之阿阇梨,于大师悉彻底授与。其在唐中相承秘教等之大系如下:



  

 

三、四祖(圆仁)归朝后之弘通


  仁明天皇承和十四年(公元847年)九月,大师(圆仁)以带回之《经轨目录》,及复命之表状,呈于太宰府。翌年(原注云:承和十五年六月改元)三月与弟子性海惟正等共归京都,此年建立“常行三昧堂”于比睿山,弘念佛法门。嘉祥二年春造“金刚界曼荼罗”,五月始于延历寺行灌顶,以回护圣躬,其时天皇敕内藏寮行千僧供养,又敕参议左大辨善男检校法会,僧俗沾润法益者达千有余人云。


  同年三月于清凉殿修七佛药师法(此为山门内四大法之一)(原注云:山门四个大法者:一、炽盛光佛顶法,二、七佛药师法,三、普贤延命法,四、安镇法)。又为守护天子本命,请仿大唐青龙寺内道场之制,建立法华总持院,修炽盛光佛顶法。天皇嘉纳之,敕命于道场未建立之前即行修法。同年十二月十四日上表,请以金刚界及苏悉地法之度者二人加入传教大师之遮那业,天皇许之,于是密教研究分为三部而愈尚专门矣。


  文德天皇仁寿元年(公元851年),慈觉大师(圆仁)就原来之《金刚顶经》著成《金刚顶经疏》七卷。金刚智三藏尝作《金刚顶义诀》二卷,惜其下卷已逸,而自古以来仅有上卷行世。即使以金刚界为主之东密,于《金刚顶经》亦仅有弘法大师(空海)极简单之开题。唯我大师(圆仁)独为详细之注释而示其密教观。是时师年五十有八岁,思想愈人于烂熟之境,学殖更达乎丰富之域,是故成此伟大之著述,欲研究大师之思想者,必精读此书也。


  同年修五台所传来之念佛法门于比睿山。九月十五日始行镇国灌顶。


  文德天皇齐衡元年(公元854年)四月,慈觉大师(圆仁)补任天台座主,是为本宗任座主职之开端也。翌年著《苏悉地经疏》七卷,此经之注释,通印度、中国、朝鲜、日本诸国,实以大师为源头。由是观之,大师固不独为天台史上之伟人,抑亦秘教史上之第一人也。夫日本各派佛教中之不能除去密教思想,亦犹如日本思想界之不能除去佛教也。是故大师于日本佛教史上地位,从可知矣。


  齐衡三年,授天皇两部之灌顶,九月又为东宫授灌。


  清和天皇贞观二年(公元860年),始行供佛舍利会,又著有名之《显扬大戒论》。同六年正月十三日,遗诫诸弟子,授常济密印灌顶,翌日(即十四日)人寂,享年七十有一岁,道俗哀悼,谨奉葬于华芳。


  灭后第三年(公元866年),赐“传教大师”号于师僧最澄,同时又赐“慈觉大师”谥号,是实日本最初之赐大师号者也。


  
四、四祖(圆仁)之密教观


  将欲述大师(圆仁)之密教观,势不得不述其教判论。


  大师(圆仁)之教判论,分绝待门的教判,与相待门的教判二种。


  绝待门的教判者,以一大圆教之佛教观为见地而判一代佛教,非比较对照其他而简判其粗妙优劣之教判也。如(比睿山)五大院之四一教判,即属此种。


  此绝待的判释之一大圆教论者,总合佛教教理上所显种种之思想置于绝待的观察之下者也。此种思想,从龙树出发,经龙智、金刚智、不空、一行等,而传于我朝之弘法大师,及慈觉大师(圆仁)者也。


  相待门的教判者,先分佛教为显、密二教(原注云:显密二教之事详见后教纲篇):以三乘教(声闻、缘觉、菩萨乘)为显教,一乘教(佛乘)为密教。于密教中,又判理密、俱密二种:判《法华》、《涅槃》等为理秘密教,《大日》、《金刚顶》等为事理俱密之教。

  

五、四祖(圆仁)在传道上之功绩


  大师虽系止观业出身,然其传道上之功绩,不独限于密教,而亦涉于多方面。


  先就止观业上视之,最初有《止观私记》十卷,及其他多种著述。发展于后世日本天台之惠檀两流,亦盛引大师学说而尊重之,由此亦可窥见其内容矣。


  其关于圆顿戒者,当大师自唐归朝时,虽已于比睿山戒坛院,授大乘圆顿之妙戒,而外间种种之批难,与夫内部不彻底之处均待整备,于是大师著《显扬大戒论》八卷,以宣扬圆顿戒之妙旨。我辈现代在戒坛院所受之戒,即大师之系脉也。


  其他如本宗所用之朝忏法、夕例时之法,及称名念佛、悉昙、声明等,皆大师由中国所传回者也。


  由斯观之,一宗之显密教学、大戒宣扬、布教、风俗习惯、法仪礼节,大自一宗教学,小至衣服末节,一一皆由大师集其大成,或发源于大师而后世昌盛之。如大师者,实信念之人,而其纯真之人格,尤足令其法系辉荣万古,此亦宗教家之良范者矣。

  

第三节智证大师与密教

  
一、六祖(圆珍)在台密史上之地位


  台密史上,虽以传教大师(最澄)为最先开祖,自占特别之地位,然实际上,慈觉大师(圆仁)整顿其大体之构造,而由智证大师(圆珍)修饰之,五大院至安然乃大成完美,此普通之见解也。


  慈觉大师(圆仁)于相待门的判释,判显密教,为三乘与一乘相待;或于其一乘圆教之中,分理密、俱密二种,直包含密教于中国天台之藏、通、别、圆化法四教之中,诚极温和之教判也。然五时中,(台密)究为何时所摄,尚属其未能决之余义。


  智证大师(圆珍)即于此点着眼,于其所著《大日经指归》中判决之。本书为大师入唐前三十八岁时之著述,诚为有力之论文。其中破斥唐朝维蠲、广修等学者以真言密教摄属第三方等时,称《大日经》为一大圆教,固不可偏重《法华》而抑真言也。又云:


  “此三摩地门(原注云:三摩地Samadh,译名等持,修定时心住于一境而不动之名也),唯此秘密教有之,自余一切修多罗中(原注云:修多罗Sutra,译称为经》阙而不书。故为大乘中之王,秘中之最秘,《法华》尚且不及,况余经乎?若置此于第三时中,犹指日为萤,以海作蹄耳。”


  故于第五法华涅槃时,分初、中、后,初善《法华》,中善《涅槃》,后善《大日》,断《法华》、《大日》均属第五时,是为前代所未闻者也。前慈觉大师(圆仁),从教理上判密教为第四之圆教(藏、通、别、圆),今由六祖(圆珍)更确定其说时,于是密教已能完全人于天台纲格之中而不复如前之背道而驰矣。


  关于其说时之明判,虽属些细小事,实至非易,虽谓大师于台密史上之地位由此而见重亦无不可。


  从大师当时之弘通密教方面,由其信仰之立场方面,由其与东密并立对于朝廷之关系方面,由大师为遮那业学生之学系方面,无不极力褒扬密教,此即所以与四祖及安然共称台密史上之三杰之故也。

  

二、六祖(圆珍)之入唐求法


  智证大师(圆珍)俗姓和气,赞岐国那珂郡人,弘法大师(空海)之甥,后慈觉大师(圆仁)二十一年而出之晚辈也。十二岁时登比睿山,为座主义真之法资,而习遮那业,由二十至三十一岁,十二年中居于山上。


  二十五岁时,感见不动明王,即请佛画师图绘所感见之尊像。三十三岁,延历寺大众推为学头,其明年慈觉大师(圆仁)归朝。


  大师三十七岁时,梦山王权现(原注云:天台山守护之神,传教大师因天台山国清寺有山王祠,故奉祀于比睿山小比睿,即所谓日吉神社之官币大社也),劝请人唐。大师答以慈觉大师(圆仁)在唐十年,其传承兼涉显密两宗,更无往来之必要,且经会昌之大法难,教田荒废,难望多所收获云云。时山王明神,仍频频劝以履践先人之遗迹,务当一行,不必踌躇。于是遂定下人唐求法之决心。


  准备一年,翌年大师三十八岁,即仁寿元年(公元851年)四月十五日,离京都而赴太宰府,滞留于四王院,著《大日经心目》,及《大日经指归》等书。越二年,四十岁即仁寿三年八月,乘唐商良晖之船,由太宰府出发,安抵福州连江县,在唐研修五年,后于四十五岁时归朝。


  在唐时研究天台、真言(密宗)、悉昙、律、俱舍、唯识、因明等,于福州开元寺从般若怛罗三藏学悉昙,及两部密印、文殊秘法,受得梵夹、密器等;嗣后历访台越两州(浙江),从高祖(智顗)第八世法孙良谓并第九世法孙物外二人学圆教(原注云:良谓、物外并为广修之弟子)。大中九年(公元855年)五月,偕圆载(原注云:圆载者,大和人,师事传教大师,承和初人唐,奉宣宗皇帝命人居西明寺,留学四十余年,于元候元年归朝,遭海上暴风溺亡)同人长安,七月于青龙寺拜法润、义操之付法高足法全大阿阇梨,登三部三摩耶灌顶坛,其夜梦坛上诸尊之足,流出白乳入师口中。自此之后,与法全阿阇梨对语,悉得其中奥旨而无所滞。同年十一月受传法阿阇梨位灌顶法,法全尽以所知者授之,并与以五钴杵、金刚铃等为传法信物,更从不空三藏之法孙智慧轮三藏,授两部大法,及《新译经轨》等。十二月辞长安,再访越州而归天台,于国清寺建止观堂以为日本留学生之宿院。盖贞元年中,宗祖(最澄)在唐时,曾于禅林寺建一堂以便利留学生,为会昌法难所毁,大师则继其遗志而起之耳。


  大师在唐,承密教于江北,承显教于江南。文德天皇天安二年,即唐大中十二年六月,辞彼地而首途归朝,同月直达太宰府,十二月还京都。


  如前所言,中国密教,即认法全为最后亦可,然其法系则已由我大师,移植之于日本,故彼地愈近于终期,而大师实为人唐最后之人焉。


  其在唐之相承如下:


  

三、六祖(圆珍)归朝后之弘通


  归朝之翌年,即清和天皇贞观元年(公元859年),以唐朝带来之典籍,藏于尚书省。但大师渡海时显现而守护大师之新罗国神,至此又化为老翁之身,谓诸典籍不宜置于此所,且告以善处。其后大师归比睿山居山王院时,山王明神复现。遂从新罗、山王二神之劝告,卜地于三井,以藏所带来之经书,其地势颇似唐之青龙寺,大师甚善,因奏请建立一宇,号为唐院,以移藏尚书省之经书。


  其后贞观五年,于园城寺为宗睿等,行传法阿阇梨位灌顶,或讲《法华》,勘治《义释》(大日经义释),同(贞观)十年六月三日,敕命补任座主,时年五十有五。同十五年(原注云:大师年六十)定延历寺竖义式,于总持院付三部大法于遍昭。更于翌年十一月授常济、延祚、康济、猷宪等大法,授金刚界诠晖、园敏等。


  元庆二年(公元878年)(原注云:阳成天皇之年号,大师年六十五)春大旱,帝敕大师祈雨时,讲《仁王经》于仁寿殿,由此功德,于四月三十日获大雨。


  仁和元年(公元885年)(原注云:光孝天皇之年号,大师年七十一)授三部灌顶于增命,翌年天皇病重,既陷危笃,太政大臣越前公人,请大师人侍帝疾,即下山侍于仁寿殿,一宿而帝病悉愈,天皇大悦,诏问大师有何愿望,大师答愿年度二人——一即大日业,一即一字顶轮王业——敕旨许之。


  宽平三年(公元891年)春二月,告知弟子以当于今年命终,五月传授三部大法于猷宪、康济两人,而为三部阿阇梨。同年十月二十九日,一心念佛,取水漱口,右卧枕三衣,全无病痛而安然人寂,时春秋七十有八,朝野悉哀悼之。


  如斯,或咒验,或传法,或布教,或兴学,努力弘扬显密等事,不遑一一枚举,聊示其一端以便窥测大师鸿业之伟大,其详且载于大师之本传。

  

四、六祖(圆珍)之密教观


  大师为融通圆密,特尽力于《法华经》与《大日经》一致之说明。


  披阅其所著讲演《法华仪》,则以《法华》之三部为曼荼罗,而开显吾人之菩提心成就。


  金刚萨埵者,其于《无量义经》、《法华经》、《普贤观经》,均有显密两方面之解释,如前之《大日经指归》等。大师诚不免偏重于密教,然亦为宣扬密教之方便起见,决非如一部之学者,判显劣而密胜也。故大师遂指《大日》、《法华》二经而言曰:


  “彼此同体,更无别理,彼经显实相之莲华,而此经则显芬陀利之体(原注云:芬陀利Pundarika,译称白莲华,即莲华也)。”


  大师之思想,往往易认为显劣密胜,然就其全体观察之,则大师之真意固为圆密一致也。其教判与慈觉大师同,分绝待、相待二门,绝待门即为一大圆教,相待门则判为五时四教。


  其本尊观亦与慈觉大师(圆仁)同,判大日、释迦二佛为一体。

  

第四节入唐八家


  所谓人唐八家者,由中国传密教于日本之人也。


  其中,台密三家,即前所列举之传教、慈觉、智证(最澄、圆仁、圆珍)三大师。其他悉属东密之人,即空海、宗睿、常晓、圆行、惠运五人。


  弘法大师(空海)与宗祖(最澄)同时人唐,彼仅传来真言一门,以东寺为宣扬之中心,故称之为东密。传教大师(最澄)系统之密教,因与天台之教学相调和而成为天台家之密教,故称之为台密。


  今所讲为“台密纲要”,东密当在讨论之外,但由中国传真言宗(密宗)而来日本之权威者,已述之如前所记之诸人(空海等五人),其详细则暂略焉。要之,当时文明自以中华为发祥地,而为我国上下之所羡望而愿游学者也。各人既极学问之蕴奥,更沐文明之风,且努力于彻底与进步之宗教宣传,未几真言之教风靡于日本全土矣。就中如弘法大师(空海)之学之德之力,其为稀有之伟僧,已无待于论述,而经千百年以迄于今日,不独日本人,即凡世界之有识者,亦无不承认,则其思想与功绩亦可想见矣。然八家亦各有其特长,固不只于弘法大师为然也。


  此则真言之华,亡于中国而盛开于日本之故也。

 

第六章日本之密教

  
第一节概说


  宗祖(最澄)以后之台密史,大概分为四期:第一期,教相大成时代;第二期,事相大成时代;第三期,事相传承时代;第四期,台密复兴时代。其前为台密输入时代,即以宗祖(最澄)、四祖(圆仁)、六祖(圆珍)为代表而总括其人唐求法移植时代,因已揭载于前章,兹不复赘。


  第一期,自宗(最澄)祖创置两业(止观、遮那),经四祖(圆仁)、六祖(圆珍),迄于安然,至平安朝之初期约一百年,以安然为最后。


  第二期,自安然寂后至仁空圆寂,凡四百五十三年。此中又分三期:第一事相兴立期,此中虽亦包括慈觉(圆仁)、智证(圆珍)、安然,然以安然以后至皇庆生年(出生年)约六十二年之顷为主。第二事相分派期,自皇庆生年迄荣西寂年凡二百三十八年。第三庐山寺流教相复兴时代,自照源之生年至仁空寂年约七十年。


  第三期,自仁空寂年至明治末年,约共五百四十四年,更于其中分为四期:第一事相传承期,自仁空寂至应仁乱,凡九十九年。第二事教衰颓期,应仁乱后至睿山烧失,凡百O四年。第三事相复兴期,自睿山再兴至享保十二年之山灌复兴,凡百四十三年。第四事密相传期,即其后以迄于明治末年,凡三百四十一年。


  第四期,台密复兴时代,即现代也。现代事相虽不甚盛,然教相之研究者普及于自他宗与内外僧俗之间,其研究之结果,则今后之宣教法,或能开展为与前此之宣教法大异之天地,亦未可知,即认此为一种复兴时代亦可。


  如此区分或犹有未备之点,然自问尚无大过耳。今表之如下:

  

 

第二节第一期——教相大成时代

  
一、概观


  本宗之遮那、止观两业,如鸟之双翼,密教之事相与教相之关系,亦如车之两轮(原注云:事相者,对于教相而言者也。凡择地、造坛、灌顶、修法、印契、真言等威仪行法之事象,皆称之为事相。密教托因缘之事相以显深旨,故尤重之。密教之分派多以事相之相异而成。教相对事相而言,即阿字门等之根本原理也。显阿字体大、四曼相大、三密用大等本体的教理,则谓之教相)。仅从事于教相之研究者,而怠于事相之研修,甚或反对之者,决不可称为密教之阿阇梨。故教相之研究者必出于事相,方为真正之教相家;虽事相家不必为教相家,而真正之事相家则概由教相家而出者也。


  由是言之,则今之所谓教相大成时代,决非闲却事相者,即称之为事教相大成时代亦可,然事相之大成,且让之于次期焉。


  集教相大成之权威者,慈觉(圆仁)、智证(圆珍)两大师与安然,亦皆事相大成之人。其中慈觉、智证两大师其大体已略述如上,今则约举当代其余之诸师。

  

二、时代之名匠


  当时宣扬密教而具功绩者,有安慧、宗睿、遍昭、猷宪、康济、长意、安然、增命、玄昭、玄鉴、尊意等。


  (一)安慧(795—868)


  原籍下野,幼时从大慈寺广智学道,后跟随慈觉大师(圆仁)而同为传教大师之弟子,时年十三。随传教大师修行约十六年,传教大师入灭,随慈觉大师十年之间修三部念诵、四种三昧等,解行大进。承和十一年(公元844年)被派为出羽之讲师,专布天台之教风。贞观六年(公元684年),逢慈觉大师人寂,遂补其席为第四世座主。同八年,京都旱魃,请师祈祷有验,虽敕赐僧正而固辞不受,因此特赐年分度者十二人,且赐御衣并砂金千两。


  同年六月,依太政官之令,决任两业兼精之学者为座主,以为永式,师首当其选。同十年四月三日,以七十四岁之龄入灭,遗著有《显法华义钞》十卷,《即身成佛义》一卷。师之得有今日,实由于广智之达识,故能共慈觉同为天台座主,传名后世,自此下野续出天台之高僧,而为关东之盛事也。


  (二)宗睿(809—884)


  原系台宗之人,但僧籍则属于真言宗。生于京都,为弘法大师弟子真绍之甥(原注云:真绍797—873者,禅林寺之开山,则宗睿之付法师也)。十四岁时登睿山,从载镇得度,又就座主义真研究教学,从智证大师受两部秘法,足以表明原为天台宗之人。贞观四年随真如法亲王(原注云:真如者,平城天皇之第三皇子,幼名高岳,从弘法大师受两部灌顶,贞观四年,与宗睿念禅一同人唐,更赴天竺,寂于罗越国,生寂年不明,仅知其为八十岁之长寿而已)人唐,专从法全、造玄、智慧轮等研究真言。归朝后,以真绍之因缘,转入真言宗派。元庆三年(公元879年)任东寺长者,同八年入灭之时则住于叔父真绍所居之禅林寺也。其后半生全为真言宗之人,为人唐八家之一,其著书亦复不少,虽不全关于台密之问题,但亦不可不承认其为有劳绩之人也。


  (三)遍昭(817—890)


  俗名藤原宗贞,为桓武天皇之外孙,出仕于仁明天皇朝而为北面之武士。嘉祥三年(公元850年),天皇崩,难抑其追慕之情,遂出家而依慈觉大师以回向先帝之菩提,诚美意也。其后从安慧禀承三部大法悉昙及诸尊别仪等,又从智证大师受三部灌顶。


  元庆年中于城华山创元庆寺(元庆寺之所在地为山城宇治郡山科村字北花山,本尊药师佛花山帝落发之地,初为天台宗,今改为真言宗)。仁和元年(公元885年)任元庆寺座主,请置年分度者三人,且以传灯大法师位惟首与安然为大阿阇梨,而大弘密教,付法于惟首、安然、最圆、玄鉴等。宽平二年(公元890年),七十四岁人寂,有名之五大院安然即师之弟子也。师尝自怡曰:“师有慈觉,徒有安然。”师之温情可掬,而此语则弥觉其为生平之温味矣,实高德之圣也。


  (四)猷宪(8274894)


  下野盐屋郡人,幼时赴京都,从智证大师及圆德,研究显密教学,功绩甚盛,宽平五年三月任第七世座主,其翌年八月二十五日寿六十八岁人寂。


  (五)康济(828—899)


  越前人,从光定研磨两业,后从智证大师受传法阿阇梨位灌顶。宽平六年秋,绍猷宪之后,任第八世座主,在职三年敕任圆城寺长吏。昌泰二年(公元899年)七十二岁入灭。


  (六)长意(836—906)


  大和大鸟人,早随慈觉往来于显密之间,于安慧座主处受灌顶,二十岁拜圆澄受圆顿大戒及传法灌顶,从慈觉大师受胎藏界法,从安慧受金刚界法,传法于清凉房玄昭。昌泰二年十月依内宣补任第五世座主,延喜六年(公元906年)七月三日七十一岁远逝。


  (七)安然(841—915)


  今之山形县人,早登比睿山为遍昭僧正之弟子,悉以慈觉大师密教之奥旨传之,以其活达之气概而确立一家五时教之判释,而成为与中国天台全别之日本天台教判。


  慈觉大师与智证大师以密教摄人于藏、通、别、圆四教判之圆教中,称中国天台之圆教为理密,而谓密教为俱密,分同一圆教为两方面。


  安然则别立其俱密而为藏、通、别、圆、密,分一代佛教为此五教,当天台大师(智顗)时虽因真言未传来而立四教,然实有五教之意味也。其五教之判释,出于师之《教时问答》,殊及《菩提心义略问答抄》,两大著述之中。


  夫日本天台既已加入密教,则此密教于一代佛教中,究宜如何安置,诚一家先哲之大问题也。自五教立始脱中国天台之羁绊,此五教为前人之所未道及,今安然则决然作此明判,故古人赞叹其功德,比之于中国之荆溪,而称前之二大著述为北岭(原注云:北岭者,对南都南山而言,即比睿山也。因其位于南都奈良,南山高野山之北,故又称为北岭)之玄义云。


  元庆八年(公元884年)三十八岁时,敕令补任元庆寺传法大阿阇梨,后于祖山构五大院,以著述毕其一生。既老,隐栖于古乡羽前时泽,于七十有五岁人寂,其一生之著述达五十余部。


  东密之学者,为密教之研究起见,势不能弃台密于不顾,而从事于台密之研究者,不得不依凭安然而礼遇之,就中如世称东寺三宝之一之呆宝师,特于安然深表敬意,由此其内容亦可知矣。


  安然不仅于圆密一致作彻底的叙述,以示后进,而又广研东密,以圆台东两密之融会,实自由思想家之权威也。


  师不独精通真言门,圆教更不待论,而且通达大戒,著有《普通广释》,具示其广博之卓见。于禅亦有所会,虽日莲上人曾有“慈觉、智证堕于真言,安然则堕于禅”之语(《撰时抄》),而安然之堕于禅,乃日莲之独断,不过据极薄弱之根底而言者也。


  师又为悉昙学者,诚属古今稀有之博士,从国语学上,亦占重要之地位。彼之《悉昙藏》八卷,乃奉清和天皇之敕而撰述者也。


  要之,即断言日本佛教之学宗及天台千百有余年间之学者与思想家,无一人能出安然之右,亦无不可,此又不得不惊叹其为旷世之硕学也。其悉昙学系图示如下:


 


  (八)增命(843—927)


  京都人,早年登睿山,人延最之门,学天台之教观于慈觉大师。仁和元年(公元885年)从智证大师受三部顶灌,又从康济学三部大法。昌泰二年(公元899年),任园城寺长吏。延喜二年(公元902年),斋宫公主病,虽请无动寺之相应和尚加持至十日,仍无效验,故以命师,未几即愈。延喜五年(公元905年)四月,宇多上皇行幸睿山,就师受戒灌顶,其翌年任第十世座主。


  延喜十五年疱疮大流行,天皇又病,依然诏师持念于宫中。又延长三年(公元925年),患病之时,亦由师祈祷而愈,诚奇迹灵验之人也。未发得三昧而论灵验之有无,诚属现代之通病,然本人则独信此一人也。


  延长五年十二月初旬得病,十日人寂,寿八十五岁。因师先有奏请,故此年赐圆珍“智证大师”号,又依师之遗意,谥之曰“静观”。


  (九)玄昭(844—915)


  从慈觉大师习《金刚顶经》及《显密章疏》,从露地房座主长意学三部秘法,精通密轨及梵学,称“护摩王”,住西塔院。阳成上皇集天下学者讲论诸宗妙旨之时,师与奈良之势范,论因明之义,遂使势范不能答辩,故醍醐寺座主圣宝,称师为“因明王”。延喜十五年(公元915年)三月三日寂,寿七十二。


  (十)玄鉴(861—952)


  摄津守高阶义范之子,仕于清和天皇朝。元庆三年(公元879年)夏天皇落发,师亦出家,时年十九。翌年登比睿山,拜智证大师受大戒,后从遍昭、良勇二师,究显密之学,依玄昭受灌顶,后年登大和多武峰,勤修法华三昧,屡感灵验。延喜三年四月主持元庆寺,延长元年任第十二世座主,同四年三月十一日人寂,寿六十五。


  (十一)尊意(861—940)


  京都人,十一岁时从所谓贤一者得度,三年不出寺,日夜暗诵《千手陀罗尼》,十四岁时方登比睿山,二十一岁登坛受戒,由此大学天台教观,从增全大阿阇梨禀承两部大法及诸尊护摩等,后重就清凉房玄昭大阿阇梨研钻先所学之诸法门,兼受苏悉地法,尔后屡感灵验。延喜十九年八月七日补传法阿阇梨位。延长三年夏大旱,人民困苦,天皇闻师灵力,于七月十四日敕令祈雨,限自十六日起三日中求获。师率僧六人,一心不乱,修佛顶尊胜法,大雨沛然而降,万民惊喜。盖尊胜之秘法,自此始兴焉。


  延长四年六十一岁,任第十三世座主。同年五月中宫忧产,师又修不动供三日,皇子平安诞生。


  延长七年三月,恶疫流行于京城内外,官民染疾者不可胜数,奉敕命与僧三十人,修不动法一七日于丰乐院,灵验显著,因此赐度者三十人,时师年六十四。又延长八年(公元930年)六月及天庆二年(公元939年)七月,两次祈雨均验,因又赐度者二十三人。


  天庆三年二月二十三日,剃发沐浴,及至夕刻,召弟子恒昭,诵《千手陀罗尼》,且嘱曰:


  “我愿永生极乐,今更思上生兜率(原注云:兜率梵音Tusita,译为妙足、止足、知足等,欲界六天之第四天,距须弥山顶十二万由旬,弥勒于此说法以待下生,此界人寿五十七亿六百万岁,生此天者,谓之兜率上生),火葬勿留骸骨,建石柱于墓所,盖欲使见者结兜率上生之因缘也。”


  之后乘车结定印、诵真言,赴习禅房,于次日二十四上生,寿七十有五。


  本宗名僧愿兜率上生者较少,晚年或有因梦或灵感,而结兜率上生之因缘者。


  师之著作有《法性别记》四卷等。


  以上所记之诸人,皆系事教相之达人,其中教相完成之第一人,虽为安然,而其余诸人,于其所蕴蓄,亦堂堂之大家也。


  自安然受慈觉、智证两大师之说,而后组织方始大成,故本期之代表者,先后共有三人。

  

三、当时之台东两密


  在于东密方面,虽弘法大师(空海)有所谓十大弟子者(原注云:弘法大师之十大弟子为:真济、真雅、实慧、道雄、圆明、真如、呆邻、泰范、智泉、忠延),俱通晓事教相,而凌驾弘法大师之人物,本期之中可云未见。盖弘法大师大体上开拓各方面已尽,使绍其迹者无所措手足,殆其一因,然此因仅限于真言一门也。反之天台以圆、密、禅、戒四门而成立,门户较广,而宗祖(最澄)于新兴宗派最关紧要之教判尚未大成之时,即已人寂,故其后继者异常努力,因而台密史上之第一期,于事相教相之中;尤不得不大成教相,此实带有时代之使命者也,此际旷世之英才相继辈出,实可见佛天之祝福于我宗(台密)也。


  因弘法大师既已完全致教相于大成,故此时代之东密明匠,宁于事相开拓生面,此点正与台密相异,要亦由彼宗时代之要求所使然也。

  

四、为贵族佛教之密教


  天台、真言两宗,概可谓为贵族的佛教,而平安朝之初期及中期,此两宗新兴,受先朝之甚深信仰,又因高僧硕德辈出,故益趣于隆盛。当时天台虽作《法华》中心之宣传,殆亦为密教之势所风靡,如前记之一端,国家之平安、玉体之安稳等,悉委于密教之修法,天灾、地变、疾病、风雨、寒热、丰作等事亦每依于祈祷,然东寺不及睿山。除宫中真言院之“后七日御修法”外(原注云:每年自正月八日至十四日,七日之间,行真言之祈祷,适与同日间大极殿之显教御斋会相对),又有内道场之十禅师,以睿山三人、三井七人补之,专任镇护国家玉体安稳之祈祷。受其影响而感化者,有天皇、皇子、摄关等出家人道之举,又有造寺供养等事,诚日本佛教界空前之盛运也。


  于是清和天皇(五十六代)三十岁时即退位从宗睿受灌,法讳(法号)素实,纯然为一比丘,亲任采果汲水之劳。其后宇多法皇(五十九代),改法讳(法号)为空理,其研究之精深,至加于东密传法之历代。自第六十代醍醐天皇以后,代代均由密教人道。又如真如法亲王,以皇族之尊贵而有人唐人竺之大举,传言施身于彼地之饿虎而示寂,然实日本之最初有志人竺者也。其弟子恒寂法亲王,乃仁明天皇之皇太子,为大觉寺之初祖。其他如第二十世座主余庆僧正之法资悟圆法亲王者,乃村上天皇之皇子,为三井圆满院门迹之祖;堀河天皇之皇子最云法亲王为山门梶井门迹之祖;鸟羽天皇之皇子觉快法亲王为青莲院门迹之祖;第七十七代后白河天皇法讳行真为妙法院门迹之祖,其在真言宗方面者亦甚多。其余法亲王、皇族、摄关等之出家,更不遑一一枚举。藤原师辅(摄关)之子寻禅权僧正者,慈惠大师(良源)之资,睿山妙香院门迹之祖也。然摄关之子出家时,依宣旨称之为一身阿阇梨,至授传法灌顶之职位后,始为传法阿阇梨。最初之一身阿阇梨为寻禅阿阇梨,系于天录四年(公元973年)三月十九日补任。其他皇子之出家者,同时赐法亲王之宣旨,皇孙受权少僧都之任,摄关之子又任法眼、任权少僧都者,其例正甚多耳。


  日本古来即以皇室为中心,而平安朝时代皇室之威令为尤盛,然受皇室皈依之天台、真言两宗,因与皇室密切之关系代代相续,由是两宗遂代表当时之日本佛教,而完全为贵族的佛教。其中真言宗曾由弘法大师致力于民间布教,而天台宗则鲜为之,故终愈成其为贵族的佛教。夫远经千有余年以迄于德川期之长时相续,吾辈天台宗徒至今犹存贵族的因袭遗风,此贫乏之癖,诚有内省之必要者也。

  

五、三圣门下之四系统


  慈觉大师(圆仁)者,传教大师(最澄)之弟子也。因智证大师(圆珍)为宗祖(最澄)弟子义真之法资,故当称之为宗祖(最澄)之法孙,因而三圣出自一本之根(原注云:三圣者,传教、慈觉、智证,三大师也),而有亲干与枝干之关系,其间异说分解亦当然也。是故亲干与枝干异,右枝与左枝亦自相违。如一母所生,十人十色,容貌性质,决难绝对相同。实言之,某人之思想,倘严密判之,则随其人而亡,后继者仅能绍继其少分,而只传承其大体之骨髓与组织之形式而已。


  由是言之,以严密之观察,则分流分派可以无限,但此乃由所谓大体思想的骨髓组织等而言者也。兹就后世之分流时代逆观之,则三圣门下有四系统。

  

(一)宗祖系


  宗祖(最澄)之密教传于后世者两系:其一为广智及德圆之法系,余一则为四祖(圆仁)之法系。前者乃大同五年(公元810年)五月宗祖于祖山文殊堂传于广智;又弘仁八年(公元817年)三月于下野国大慈寺授于德圆。德圆更从广智再传。承和九年(公元842年)五月于祖山转法轮堂传于智证大师(圆珍)。自六祖(圆珍)经华山系而移于东密,自景云而迄于皇庆,皇庆传付于双严房赖昭之系统也。


  后者乃弘仁七年,选慈觉大师(圆仁)等俊秀弟子二十人,修行传法灌顶于两毛之间,四祖(圆仁)传于长意,更由玄昭、玄鉴等次第相承,八传而至良佑之系统也。


  复次,慈觉大师(圆仁)相承尚有别一系统,即依两部合坛之作法,乃宗祖(最澄)受之于顺晓阿阇梨,而授之于慈觉大师(圆仁),经安慧、玄昭,至尊意。尊意则依两部各坛之作法授于智渊,智渊以之授于明靖;又以合坛之作法授于平灯;静真受其两传而授之于皇庆(见后图表)。尔后遂以合坛之作法传于后世,虽一直(不断)相承于书写山,而分瓶于坂本生源寺,再兴山家灌顶,以及于今日。

  

(二)四祖系


  四祖(圆仁)付法弟子之十一人中,长意从四祖(圆仁)受胎藏法,(长意)又由四祖(圆仁)之付法弟子安慧受金刚法,以此传之于玄昭。玄昭付于智渊、尊意。智渊付于明靖。尊意授于平灯、圆贺。静真并从明靖、平灯两师相承。圆贺之后为庆圆,经庆命而至觉空。皇庆则受静真、觉空之两传,此后之系统则称为四祖系(见后图表)。

  

(三)华山系


  即华山僧正遍昭之系统。遍昭从四祖(圆仁)、六祖(圆珍),及安慧受法,而授之于惟首、最圆、安然等。自最圆而玄昭、玄鉴、觉慧等之相承法系也(见后图表)。

  

(四)六祖系


  六祖(圆珍)付法于宗睿、遍昭、猷宪、康济等,悉如前记。其中康济付增命,增命付湛誉、良勇(原注云:良勇(865—923)为第十一世座主,学于静观遍昭等,延长元年三月六日寂,寿五十九)、京意等。自京意经敬一、运昭、行誉,至余庆。余庆传智观,智观传明尊。由明尊经良朝,相承于觉猷,以三井为中心,弘通愈盛。此法系称之为智证大师流(见后图表)。


  如上所记之大系,则睿山佛教,事实上以密教为中心而渐次进展,其中以教相为大体大成于其当代者,当不有误也。


  今图表四系统如次(依福田师之《台密纲要》):



  

第三节第二期——事相大成时代


一、概观


  教相既已完备于前期,故本期之名匠多于事相开拓新天地,此亦因时代而不得不然者也。


  在前期大体上关于事相之著述,慈觉大师(圆仁)有十二部二十六卷,智证大师(圆珍)有九部十一卷,五大院(睿山)有五百五十部百O八卷,已颇称完善,故此期称为事相大成时代,亦不过聊示其特点而已。


  事相昌盛之结果,则有诸流之分派,因此遂分为所谓十三流。就此种现象言之,谓为并受教相隆盛影响之自然归趋,固大可祝贺者,然亦可认为就一印一明等末节而各执自说,窃谓此决非可简单加以赞美者也。


  自安然之灭后,事相兴立之机运渐次酝酿,盛行护摩祈祷,及大法、准大法之密修(原注云:准大法者,即法华法、如法尊胜法、如法佛眼法、如法北斗法、叶衣观音法、一字金轮法),其复杂之形式即身成佛之仪礼,与宫中府中及各方,希求神秘奇迹,或欲离脱真面目之要求相呼应,得外护而开拓得意之境之当代人师,兴味与真诚相俟,因此遂致事相之盛运。皇庆与觉超尤为其中着实于事相之大阿阇梨。若谓台密教相之大成者为安然,则事相之大成者当属皇庆,此二人诚可称之为事教二相之日月。故今以安然寂后至皇庆出生之六十二年间为事相兴立期。


  前期虽渐见事相之勃兴,但山家瓶水仍得一味传承,然自兴盛之后,伟大之人物辈出,遂各建立其自说。其人物若仅为一人,则成统一之形,倘为多数人,则必招分裂,此亦天地间自然之大势也。其出于本期之伟大人物,最初则有皇庆、觉超二师。


  当三条、后一条之两帝,长和、宽仁之间,皇庆师事静真,为四祖之七世法系,而传四祖系,称之为“谷流”。觉超自慈惠及庆有传华山系之正统,称之为“川流”。祖山之密园,遂以此两派为中心,而竞樱桃梅李之美。之后川流衰微,谷流则益盛大,且更生几多之支流,极三密传法之隆盛。在祖山有勅延历寺最初灌顶之法华总持院,及井之房、法曼院、行光坊、总持房、正觉院、鸡足院等开灌室,传授三昧、穴太、法曼、西山诸流,在山外则青莲院传三昧流,三千院传梨本流,出云寺(毗沙门堂之旧称)传法曼流,又于备州金山寺行叶上流灌顶,于播州圆教寺行穴太、叶上二流并写岳灌顶。其他则于最胜寺、尊胜寺两寺,奉堀河、鸟羽两帝之御愿,行结缘灌顶,复于浪华四天王寺中五智光院,奉后白河帝之御愿,而行天王寺之结缘灌顶。


  如斯上有皇帝之归依,而高僧簇出示其秘法之灵验,其盛况当可想见也。


  川谷二流分派以后,虽事相之发展愈盛,而益盛行分裂,然以荣西禅师入灭之时,为事相分派之终局。


  荣西寂后约经百年,以庐山寺为中心,为明道照源、实道仁空两星并出,而完成所谓庐山寺流之教相,其间凡七十年,若全体通算,约四百五十年,先则教相之研究者燎燎然,但大势仍为事相偏重之时代

  

二、事相兴立期

  
(一)事相兴立期之人师与概观


  法不自弘,必依人而弘,故当时事相兴立之真实原因,乃由于慈觉、智证、安然等诸师之积功累德研钻之影响,因密教乃即事而真之法门,故于事相之必重,不言可知,然何故必重事相呢?此问题由教相研究之结果方能最明了,当时依前记三师等之内在的彻底的教导而理解必重事相之故,但以代表此种之著述仅有少数,其要谛未可以一言尽之。


  代表时代之人师,除前章所述之玄鉴、尊意等外,尚有相应、良勇、平忍、平灯、义海、延昌、喜庆、良源、暹贺、余庆、觉庆(原注云:觉庆(927—1014),二十三世座主,慈惠大师之弟子,长保三年任大僧正,长和三年十一月十二日寂,寿八十八)、寻禅、庆祚、觉超等。


  此中相应和尚,虽当人之于前期,因遗漏之故,今人之于此期,盖编人本期亦无碍也。又良勇除上章所注录者外,别无可记之事,故略之。今就其他诸师而辑录其略传,使明其弘通之一般焉。


  1.相应(831—1918)


  近江浅井郡人,天长八年(公元831年)母感灵梦而生师。十五岁从镇操和尚登比睿山,读《法华经》至《常不轻菩萨品》,遂发大心,自是决心行常不轻菩萨之难行苦行。


  如斯其德行渐为慈觉大师(圆仁)所知,且由大纳言良相之斡旋,遂于齐衡二年(公元856年)从大师受戒,时年二十五岁。自此居山十二年,修不动明王法及别尊仪轨护摩法等,祈祷不怠,为天下万众消除罪障转祸为福,或召至殿中而治愈皇妃之疾病,或三年间断绝粒食,以草根树皮保全躯命,专意锻炼身心,遂梦普贤菩萨授以智慧之种子。因斯苦学故得悟圣教之深旨,其后或治天皇乃至皇女之病,其灵验不遑一一枚举,故其声誉高于一时。贞观七年(公元865年)建立佛堂,安置上前年自造之不动尊像,号为无动寺。贞观八年之传教大师及慈觉大师之谥号,闻多系师斡旋之功。其他又注力于睿山之兴隆,写经度人,造像建寺,而专弘通法门。


  醍醐天皇延喜十八年(公元918年)寿八十八岁人寂,无有著述;唯传灵验修行之法,诚所谓彼时代色彩浓厚之阿阇梨也。


  2.平忍及平灯


  其传俱不详,唯知其为延历寺之学僧。前者从尊意座主研究台密,后者为就尊意及智渊学密教之阿阇梨。前者为《法华》行者,天庆元年(公元839年)八十余岁迁化,后者行脚诸国不知所终。


  3.义海(87l一946)


  生于丰前,拜清凉房玄昭而得度,就学显密二法,由尊意座主受两部之密灌。延长四年(公元926年),由尊意之执奏而为比睿山之阿阇梨。承平六年(公元936年),祈验朱雀天皇之病。元庆三年(公元879年)七十岁补第十四世之天台座主,际旱天而修孔雀法,或修大威德、炽盛光等法,专为事相密教之传通,于七十六岁人寂。


  4.延昌(880—964)


  出身加贺,幼时私自离家人寺学经论,十三岁时始归家,父怒不许,遂登睿山,从玄昭及长意等闻法修学,又投仁观、惠亮等之室传灌顶法,研究密部。承平五年为法性寺之阿阇梨,天庆九年就第十五世座主职。


  师与前之相应和尚,同具阿弥陀佛之信仰,每月十五,招同门之众,唱《阿弥陀赞》,又讲《法华》之深义,为朱雀、村上二帝之师,于宫中行加持祈祷。康保元年(公元964年)正月八十五岁入灭,赐谥“慈念”,无著述,亦专注事相之阿阇梨也。


  5.喜庆(889—966)


  生于近江,为相应和尚之弟子,研究密教,由尊意座主传瑜伽法,从长意座主受菩萨戒。天庆年间为睿山之阿阇梨。应和元年(公元961年)冬,于承香殿修安镇国家不动法,盖为最初修此法者也。康保元年为法性寺之座主,次补延历寺第十七世座主。天皇患病,辄尔祈验。虽有修法传密之功而无著述。康保三年七十八岁入灭。


  6.良源中兴之功绩


  良源(913—985),为彼时代唯一之名匠,俗姓木津氏,近江浅井郡人,延喜十二年(公元912年)九月三日生。十二岁时登比睿山,行于宝幢院日灯之房,师事理灯和尚,十七岁得度,因未几其师迁化,故从尊意座主登坛受戒。其后厌世间之名闻,人祖山楞严院修三百日之长护摩,四十岁补阿阇梨。


  师论议卓越,早年从兴福寺维摩会之讲师基增而人其寺,与奈良之义昭论法,大举其博识能辩之名。应和三年,与法藏和尚于宫中论辩《法华经》之教理。彼既好论议,故常以论议为中心而弘通显教,较在密教上之功绩遥居上位,亦甚易见。彼虽研钻密教而弘通之,要亦当时特有之事相阿阇梨而非专门之教相家也。


  康保二年以权律师任天台座主,时年五十五岁。如斯一身担负一山之众望,堂塔伽蓝之改造与新建者颇多,其于形式的方面亦大施改造,增总持院之阿阇梨十三人为十六人。其于一宗教学之振兴,如奖励三千门徒之有论议识见者,仿传教大师(最澄)之霜月会而发起六月会,分立兴学、坚义,坚义专论宗乘,兴学则兼研讨余乘,今仅存坚义,盖欲以此统一一切宗也。


  天延元年(公元973年)十一月,为众授戒之第二日,告众曰:“仅明日一日停止授戒。”人皆怪之,翌日戒坛天井坠落,急速命工修缮,越日继行,其神通灵验之非凡,由此亦可知矣。以二次祈愈天皇之病之功任大僧正,于比睿山建惠心院,盖天皇为酬愿而然者也。


  永观二年(公元984年)冬患风痹疾,明年正月三日,七十四岁永逝,宽和三年(公元987年)赐谥“慈惠大师”。


  大师之学,实通显密二教,而事业方面,则造寺造塔以致祖山于美观,起兴学、坚义以振兴本山中心之宗风,依于论议而使青年僧侣发愤,由加持祈祷而受宫中、府中天皇、摄关之归依,且开发惠心、檀那两流之源泉,永为日本佛教界全部之中心,其功德当不胜赞叹。当睿山渐濒衰运之时,因大师一出故复挽回,此时虽际南部以奈良朝期全盛之余,彼亦有学者出现,然其实质则不及以慈惠大师(良源)为中心之新天台之英气,因彼(奈良)既多养门弟子,虽亦有良匠多人,而他一方面则不良僧徒群集而有所谓僧兵跋扈之事实,盖亦当时所不得已者也。念佛之权威者慧心僧都亦为大师之门下,故大师信仰之一方面亦可由此窥见,其包容之广泛思想发展于各方面,不单为一学者、德者、思想家、事业家而已,且兼此种种而为一人宗教家,实传教大师再来之中兴英主,其功绩固不仅限于台密史上也。


  是故古来之学者,以“广施五教而普及之于天下”赞师,师于学界虽不及三圣、安然等,而由其使睿山见重于中外之一点观之,实彼唯一之功而堪与之颉颃者也。


  大师于密教非单属事相家,其著作有《胎金念诵行记》六卷、《百五十尊口诀》十卷、《金刚界念诵赋》一卷等,其他关于显教之论议亦复不少。其德及于末代,今以之为如意轮观音之化身“元三大师”祀于诸所,即如吾师僧庆顺之归依大师,视之与佛全等,临终之时犹念大师。


  7.暹贺(914—998)


  骏河人,早岁与弟圣救,共登睿山,人慈惠大僧正之门而受戒,传二教(天台、真言)之奥旨。正历元年(公元990年)七十七岁,为第三十二世之天台座主,在职八年辞卸,隐栖于正觉院,长德四年(公元998年)八十五岁人寂。


  8.余庆(919—991)


  筑州早良人,学天台于明仙,受密灌于行誉。天元二年(公元979年)补园城寺长吏,同四年任法性寺座主,更于永祚元年(公元989年)秋补延历寺第二十世座主,同年十二月为僧正,大兴密教。智证大师流之密教,自师之后方昌盛。师之学德高出一世。尝咒空也上人之病而著灵验,人皆叹曰:“阿弥陀佛之病,明王治之。”


  师虽为高德圣者,然以由寺门而为山门之座主,致四祖(圆仁)门徒起大不平,遂起永祚宣命之扰乱,拒敕使排座主,任势威而行暴举,虽奉六祖之遗诫隐忍自重之门徒,亦愤慨达于极点,于是随师遗迹,去永年研磨之本处山王院,而连袂走园城寺,自是遂隔琵琶湖水而永与山门相对峙,争论乱斗而不息。此虽山门慈觉(圆仁)门徒之恶,要亦因积久之郁愤,由永祚宣命一事破裂而至于此也。


  余庆付法于智观,智观传明尊大僧正,而密教之隆盛渐次以三井为中心矣。其人师均列于前期之血脉。


  9.寻禅(943—990)


  为藤原师辅之第十子,登睿山学于慈惠大师(良源)之门,灵验亦多,以出自名门故器量亦胜也。冷泉帝不豫之时,尝以师之加持而使平愈。天延二年(公元974年),为一身阿阇梨(原注云:一身阿阇梨者,当时名门贵族为僧者之法位也。为别于大阿阇梨之一种尊称,寻禅时三十岁。盖所谓“一身”者,乃不拘于规定之阿阇梨员数而任之,而又不破员数之先例之意也),而为此职之元祖,天台之特开此种新例,亦可想见当时之宗势。永观三年(公元985年)继慈惠大僧正之后,而为十九世之天台座主,正历元年二月寿四十八入灭,后赐谥“慈忍”。


  10.庆祚(955—1019)


  园城寺之学僧,余庆僧正法资中之最良者也。师学兼显密,任大阿阇梨,化度甚广,如前所记,因与慈觉门徒相争,故率弟子移于岩藏之大云寺而远俗僧,但后又出而为园城寺之主。宽仁三年(公元1019年)寿六十五人寂。


  寺门之中,初有余庆僧正,其次明尊、觉猷,乃至师等诸高德相继辈出,卧薪尝胆备忍诸若,均为有蕴蓄、有内容之人师,较之山门多数之僧其优劣当可知矣。


  如上所记之人师,均属事相家,即谓教相家殆无一人亦无不可。当时虽尚有其他高僧如光胜、增贺、性空、觉运、源信、安海等相继辈出,而彼等于密教上能兼事教相之功劳则未之见,然此等诸人之不列于密教亦有理由,盖由圆密一致已渐趋于具体化也。

  

(二)念佛门之兴起与密教


  如前所记,当时弘通密教之善知识,与朝廷、摄关、公卿等无交涉者甚少,因日本乃以皇室为中心之帝国,君民一体,亦犹如密教曼荼罗之以大日为中心,诸佛菩萨为别体而为大日如来所一体统收,故为最与国体相合之教。然教化天皇之时,即不可不化导与其君一体之臣民,然以天皇即国家,国家之中即包含万民,故仅为在上者说法,日夜执行加持祈祷,而下对万民布教之事则不顾也。


  皇家与贵族,虽有相当之教化,但生活之不安与逆境之打击本较民众为少,对于百姓言之在人数则不成问题,虽于其少数与以满足示其安心,而大多数之幸福仍不可期。虽统治者,因其能住于佛法之大慈心而布善政,臣民亦得分享少分幸福,但大多数则仍不得沐宗教之法雨,此决非宗教之目的。故贵族佛教之天台、真言两密教,不能不与民众面接,否则新兴宗教起而代之,亦理所当然也。


  是故当时僧俗渐有真宗教之要求,于是即便密教之大阿阇梨,亦因弥陀之信仰而愿生极乐,或欲兜率上生者亦多。


  念佛法门决非始于此时,远在白圣德太子,传教、慈觉等大师之时,即可见此法门弘通之迹。而专唱念佛一门,以之指导民众,致引起镰仓期(1192—1333)rg法然、亲鸾为中心之净土法门,实源于这一时代之“空也上人”光胜,及“惠心僧都”源信。


  光胜(893972),自号“空也”,于密教受圆珍、良勇、延昌之次第系脉,为由贵族而出之高僧。彼于师事延昌座主之前,既行化东北,负佛像而吹法螺,其布教法多变化之行动,或于道途感化盗贼,使令人道。园城寺高德千观,问其出离之要道,答以“唯有舍身”。且行且叩钵念佛,或穿井沟,开道路,奖励火葬,至市井则市客群集围之,踊跃舞踏,高声唱佛,并谓市井较山林尤为寂静,其感化及于都市乡村,人皆敬仰其德,称之为“阿弥陀圣”。


  此种教化方法,适与贵族中心之密教全然相反,故一般民众,皆认当时之密教,并无何等宗教之意义。


  光胜虽于延喜至天禄间,开念佛法门民众化之先驱于日本,而续出之念佛门之大圣,则为横川之源信(天台惠心流之祖,世称“惠心僧都”)。


  源信(942—1017)之事迹人多知晓,虽是布教民间不及空也上人之广,而其及于后世之影响实甚伟大。而惠心僧都念佛法门之导火线,盖由慈惠大师、法然上人依惠心僧都之《往生要集》而开拓净土法门,亲鸾上人开发僧都之处亦多,镰仓之念佛,实因惠心僧都之播种而茁芽而开花者也。变为现今念佛门之形而流通之者,于意义方面虽为法然与亲鸾之系统。但吾人就今日思想界,通吾人之心、通吾人之血管,均可见惠心僧都之伟功。如斯起源于当时而勃兴之念佛门,亦可见对于一面贵族中心之密教,在民众佛教方面作自然的反拨(修正)运动。

  

(三)止观门之兴起与密教


  于密教之兴隆中,教相研究达于高潮渐呈衰兆之时,止观门即以《法华》为中心研究之布教,代之而起。当平安朝(784—1192)初中期之天台宗,实为遮那业之全盛时代,日莲之奋起良以是也。


  传教大师(最澄)主《大日》、《法华》一致之说,谓真言、止观如车之两轮、鸟之双翼,有史实可以证明。然本宗(台密)之中心虽亦明《法华》,而于《法华》之研钻每多怠忽,或耽于加持祈祷,或耽于念佛三昧,故日莲因是慨然而起。


  久不免于片轮只翼之讥之本宗(台密),因慈惠大师(良源)之出兴,而恢复宗祖之原状,大师诚卓识者也。故大师门下,除寻禅、暹贺、觉庆、圣救、觉超等真言诸大阿阇梨外,同时又有显教止观业学徒之二大统领源信、觉运二人出现,此固由于大师之伟大,而弟子之具有英才,亦其原因之一也。


  源信者,后惠心流显教学派之祖也;觉运为檀那流一派之祖。是由时代要求之倾向而与密教相对之分流分派,所谓“惠檀八流”者因是以形成。前之念佛门以信仰为中心,此则以学究为中心。此两流之下,英俊辈出,系统远续至德川期(1603—1867),因为此中心而有“学山”之名,成为养育各宗之摇篮。因此派之勃兴有可代密教教相研究之性质故也。


  此时密教,一方有念佛门之兴隆,一方有显教研究热烈之进展,于是事相方面遂有不得不退隐之倾向,因此而有次期之十三流(o分派,而酿成空前绝后之时代。


  然当时之显教与念佛门不得谓为与密教相离,盖慈惠大师(良源)信仰之一面虽有念佛法门,其论议虽宣扬显教,但实为密教之大阿阇梨,出于其门下之觉运、源信亦皆已达之阿阇梨,毕竟无脱离密教而独立之思想。与密教相离而独立之天台,除中国天台系以外别无有焉。因此虽有如德川期以安乐派为中心之显教,其思想全离密教,然同时即有传教大师之别派天台,是故日莲上人依唯一《法华经》之天台,决非日本天台之正统。上人虽称为正统天台,但其内容已因日本天台而受密教之影响,其外形可认为将天台大师之中国流天台使之(日莲)立于日本,因其(日莲)既为全离密教而独立之天台,故不可谓为日本天台之正统。

 

三、事相分派期


(一)川谷二流之分派


  当三条、后一条两帝交互即位,祖山横川有觉超僧都,同时祖山东塔南谷有皇庆阿阇梨。前者为慈惠之门下,由大师及井上庆有传华山系;后者为四祖之流,道誉并高,传法并盛。


  因觉超住于横川,故时人称其密教为川流;皇庆因住东塔南谷,故称其密教为谷流。要之华山系与四祖系,异人异处而同时,旗帜鲜明,势相匹敌,为十三流分派之源,一家密教于此始有流派之称。


  华山系已见于前期之第五节,承四祖六祖之两系以至于今,至觉超弟子严范之时虽极煊盛,然其时因二门徒之争斗剧烈,渐次影响法门以至于衰微。然皇庆之门下因俊足并出,故更生几许之支流,法流益趣盛大,现今横川鸡足院所传之离作业灌顶(原注云:离作业灌顶者,无仪式作业之灌顶也。如印法灌顶、以心灌顶,前者为行于贫困者之灌顶法,后者乃当大机而行者也),及法曼流之合行灌顶(原注云:合两部而行之灌顶,略称合灌,金胎不二之灌顶也。东密于两部之外,别无此种灌顶,仅修两部合行之法),即川流之遗法也。


  川流虽有觉超,而其继承者则无分派之势力。反.之谷流于次第分裂之十三流中,除山家流、川流、三井流外,余悉由此流而出,故称十三流为皇庆系之发展史。

  

(二)觉超与皇庆及其法资


  1.觉超(955—1037)


  俗姓巨势,和泉国人(一说摄津住吉有武之子)。十三岁丧其两亲,虽为播摩府主之所养,然因养母虐待,遂偕妹逃至室津,托妹于伊豫太守,己则随京都商人人都,途中经宿鸟羽(鸟羽为地名)之时,彻夜为亡父母读诵《法华经》,适其夜惠心僧都因施主请而来鸟羽,闻诵经之声,知为大器,因乞诸商人而携人睿山,实可谓不思议之因缘也。既抵祖山,惠心僧都以彼托付于师匠慈惠大师(良源),大师睹其异表,大为爱抚。


  天元年(公元978年)中,因试验而得度,研究圆密二教,就井上庆有受三部灌顶,通达密教之奥义,为此时代唯一稀有之教相兼事相家。彼之所以为教相学者,则因彼于显教占惠心流第二祖之地位而知之。师以其前半生作显教之钻研,而以其教理的头脑,于后半生投身密教界,因此遂兼事教之两轮,故比于同时代并立之事相大家皇庆,则更进一步而兼学究与理智之态度也。对皇庆之密教而言,有信仰中心之倾向;此则以教学为中心,但其事相亦殊灵验,盖尝值皇后难产,因祈祷有验而补任僧都,故尔知之。


  师之性质深厌世事,专事述作,故其著述颇多。尝立三誓云:一不出场所,二不问世事,三临终正念。不诚令人肃然起敬乎?古之高僧硕德,远离名利,深刻自省,虽不作一时的宣传,然亦逐步渐张教纲,良由开发自己之真实所使然耳。至于自己之真实未开,即从事于宣传,盖非真正扩张宗教之法也。


  师晚年于京都因幡寺落庆供养为导师而临席之时,与久别之妹相逢。


  师之著述在三十九部五十五卷以上,就中以《胎藏金刚三密钞》、《同料简》、《东西曼荼罗》等为最著,以其组织之精良,可得推知其一般也。长元十年(公元1037年)正月八十三岁人寂。师虽研究教相,而仍属事相家。台密自古迄今,实以师与皇庆二人为事相之巨星焉。


  2.皇庆(977—1049)


  俗姓橘,赠中纳言广相之裔,播州书写山开基性空上人之甥。七岁发祖山,待后之阿弥陀房静真(原注云:静真之师明靖称“阿弥陀房”,故静真对之称后),学三部大教,别尊秘法、瑜伽护摩、悉昙等,悉究其中奥义。后访景云阿阇梨于镇西而传东密,得弘法大师传来之宝瓶,因此皇庆及其后之十余流,混入东密已不可否认,同事师之台东调和事迹亦可研究。


  长德年中游伊豫,为国守知章之朝臣,修普贤延命法,初住阿弥陀房,嗣转井之房,更于万治年中住丹波池上之大日寺,因此称为池上阿阇梨。使佛师定朝作大日寺之弥陀尊像,招请宽印内供奉为像开眼,其表白中赞皇庆之德曰:“君达三密,为睿山之黄金,而又持戒清净,无时暂毁,我坐瓦砾于一乘之流,破戒无惭,诚哉耻也。”实则两人俱为高德,此则其谦让之语也。又于同寺因刺史章任之请而修十臂毗沙门法。檀那僧正觉运与皇庆共学于静真之门,虽年已老,而因受师遗诫师事皇庆,因此可知檀那流亦受密教影响不少。


  永承四年(公元1049年)七月二十六日,寂于东塔井之房,寿七十三。著作有《随要记》二卷、《胎藏道场观私记》一卷,及《四十帖诀》等,其学虽或不及觉超,然彼实为成就甚深悉地而具奇特灵感之大德,乙护法Q)常随侍于其左右。有门下三十余人。


  三十余弟子之中,以安庆、长宴、赖昭、院尊、永意五人为尤显。受皇庆、安庆、长宴三师之法者,有梨本流流祖明快。赖昭为双严房流流祖,院尊为院尊流流祖,长宴为大原流流祖,永意为莲华流流祖。长宴之后之后之良佑为三昧流之祖,其弟子相实为法曼流之祖。又赖昭之后,觉范为智泉院流,行严为佛顶流。行严之下,圣昭为穴太流,且叶上、小川西山、味冈诸流均为其末裔。如此尔后之分派,悉为皇庆门下之繁荣。同系一师门下,出自一瓶之水如是分流,诚不思议也。何故弟子一同相集会而不统一耶?已达之大阿阇梨唯佛与佛之间,无秘之必要,互吐意见,交示法乳,以求融合,又何至招后世之分裂乎?此则事相隆盛,决非简单之言词所能毕述者矣。


  
(三)谷流之分派


  1.三昧流并大原流


  受皇庆及安庆之法之长宴(1016—1081),京都人,世称大原僧都,初师事庆命宽圆,后侍皇庆而传事相之秘奥,承保三年任少僧都,虽为大原流一派,而其历史上之功绩则移于其法资良佑,故其大原流之名未传于后。永保元年(公元1081年)六十六岁人寂,其于随侍皇庆时,以皇庆所口授者著为《笔录》十五卷,著名之《四十帖诀》即此是也。其他尚有《胎金灌问受集》八卷等著作。


  三昧阿阇梨良佑(1159—1231),初师事皇庆,后受法于安庆与长宴,往东塔北谷桂林房,开三昧一流。因师多在常行三昧堂修持,故人呼之为“三昧阿阇梨”,因此而成此流之名。


  长宴之下,与良佑并出者,有范胤次第至仙云等,此系称为“住侣方”,本称大原流,而亦称之为三昧流,因其同承皇庆、长宴之法系故也。由此良佑亦可称之为大原流而不必名为三昧流。又自三昧流以后,虽仍存大原流之名,然以后不存为佳也。


  良佑之下凡三传:


  第一传,由青莲院门迹之祖第四十八世座主大僧正行玄,传觉快法亲王及全玄,以至于慈源之系统,称为“青莲院门迹方”。因其传自皇庆以后师资相承之“二九一秘箧”(二九一十八,加一,为十九箱之密语),故称为谷之嫡流。


  第二传,由第四十六世座主东阳房忠寻,经惠渊、成圆、成源,而相承于澄寻之系统称为“冈崎方”。盖相传于京洛冈崎之实乘院门迹者也。更由澄寻经亮守而传亮澄,而有相承于茨城千妙寺之系统。其中亮守,通台东二密,苦修练行,为一代之明星。观应年间,游于黑子,中兴慈觉大师之开基东睿山大恩寺,改千妙寺为传法灌顶之道场,因此法流运绵至今,遂使三昧一流流传于关东,故关东之人,由此流而修加行者颇多。


  第三传,为相实和尚之系统,彼即法曼流之开祖也。


  2.法曼流


  三昧阿阇梨良佑法资中之第一人,即相实法印。法曼一流则自同师分出之一派也。其师良佑既开创一流,而其弟子又为一流之祖,此中不无理由,然总而言之,前者以口传为本,后者则以经轨为本,又前者为有温厚德者之倾向,后者为有理智研究之倾向。由此根本相违性之基础,两者之间缺圆满之融洽,于是相实遂不得不别立一流。但师之生涯则波澜较多。


  相实(1081—1164),生于白河天皇永保元年,人良佑之室而出家,二十四岁时发十二年不出门外之誓,专亲台密章疏,因其兼究东密诸流,故自少时即有通晓台东二密之志,此种志望之发达于早年,虽具种种理由,然于此亦可见因师之研究的态度使然也。三十六岁时从良佑人坛受两部灌顶,更于翌年于圆阳房阳冥受苏悉地大法及合行,又于最严受苏悉地法,于是其学德闻于朝廷而得显贵之归依,屡为天皇皇后皇子等祈病愈,甚著灵验。其传法上足有戒光房静然、出云寺法印政春等。


  当时台东两密稍有混入之形,相实则从东密家之学匠惠什研钻甚久,得广泽诸流之灌顶,傍亦禀承小野诸流之密契,而受秘轨口诀,三部大经等之秘奥,故关于东密,造诣极深,为台密中稀有之俊材。若谓其于台密之良佑为精神的,则可称于东密之惠什为私淑的。永万元年以八十又五之高龄人寂。窃以法曼流与东密既有如此甚深之关系,当有充分研究之必要也。


  相实之下有静然、政春二人,当流之法永分为二派。静然、仙云、仙尊、真仙等次第相承者称“住侣方”,政春之下,传于圆长之系统称“门迹方”,传于玄隆之法系四传而至于隆禅,隆禅之下更分慈胜等为“门迹方”,照源等为“庐山寺流”。略示其系统如次:



  该流后世传于东睿灌室,依轮王寺之宫与德川氏之势力,通德川家时代而扩张其伟大之势力,其余势且及于今日,尝于学生中,寻其加行之流仪,其为法曼流者约占半数,因此亦可见该派流行之广矣。


  3.梨本流


  为大原传于三千院门迹之一流,门迹之始祖明快(987—1070)为天台第三十二世座主,专受法于皇庆而为谷流之正统,二祖良真(1022—1096)初学于座主庆命,后受法于明快,为第三十六世天台座主。两师皆出自名家,得谷流之嫡传,以此传于门室,故自成一流。然如前所记(参阅三昧流)青莲院门迹亦传谷之嫡流而且不离秘箧,因此起正嫡之争,其争自贞应迄嘉历而不休。


  4.双严房流并佛顶智泉二流


  双严房流流祖赖昭,与院尊、明快等俱为皇庆弟子中之白眉,皇庆寂后受法于大原之长宴。长宴之《四十帖口诀》,此即长宴面受于皇庆之口诀,而为三昧、法曼、穴太三流所共视为指南者也。赖昭住于祖山东塔东谷双严房,因此而成为流名。


  赖昭之下有智泉流流祖觉范,佛顶流流祖行严,均各立一流之名。行严亦自觉范而传法。


  5.穴太流及院尊流


  行严之弟子大慈房圣昭,由师而受佛顶流,更由觉范之弟子院昭及其弟子行玄传智泉流,兼两流而住于睿麓穴太寺,又成穴太一流。其著作有《十八道口诀》四卷,《西圆钞二十帖口诀》等。此流亦有长久之生命,今之修此流密行者亦有相当之人数。


  然院尊流,与赖昭等共由皇庆付法,而别成一流,但不在十三流之内,其后已不可知。


  6.小川、西山、黑谷流


  自穴太之圣昭,经常寂房契中,至于小川法印忠快,得小川流之名。其弟子小川僧正承澄(原注云:承澄1205—1282),于十一岁时出家而师事忠快,从觉审受法曼流。师巧于绘画,博览强记,遂通诸流。其著作有《阿娑缚抄》二百二十八卷,《明匠略传》三卷,画有韦驮天马等。弘安五年(公元1282年)寿七十八人寂。


  传法和尚澄豪(1259—1350)为承澄之弟子,一称为法圆上人,十九岁出家师事承澄,悉传其法。四十九岁为大阿阇梨,住洛西宝菩提院,盛传秘教,称之为西山流。观应元年(公元1350年)以九十二岁之高龄人寂。祖山之正觉院、总持房、行光房、鸡足院等灌室,皆自澄豪之门叶而起者也。


  法胜寺惠镇上人,金光院光宗等,承传祖山黑谷之戒与密,更由澄豪传受穴太之秘轨,而传于京都冈崎之法胜寺元应寺等,故此流别称为黑谷流。



  7.莲华流


  此流起自莲华院永意,故名。师受法于皇庆、长宴,以之传于仁辨,仁辨授忠济,忠济更从穴太之圣昭受法,以此传于胤庆,经圣豪而至荣朝,因荣朝又为叶上房荣西之法资,是故叶上、莲华两流合传。又忠济之时,该流之密轨虽已大备,而因忠济兼莲华、穴太两流之阿阇梨,已非纯一,故别开一流如后所记。如斯者虽有种种流派,而诸流并传之形式渐次浓厚当可想见,除传诸流之名以外,其宗教之意味果何在乎。



  8.味冈流


  本流即以前项所言之莲华院忠济为流祖。忠济与荣朝同为叶上房荣西之弟子,更传仁辨、圣昭两人之法,而为叶上、莲华、穴太三流之阿阇梨。因师住于尾州春日井郡味冈地方,故以地名称其流。又考师流之所以称味冈流者,乃因其地原系叶上传弘密之处,该处之密藏院即叶上流之灌室。味冈旧为庄名,今以小牧町岩崎村之本庄二重崛田中边,名味冈村。


  9.功德流


  该流与前之味冈流,后世均无传承,其确实之事迹已不可考,唯流祖则知其名为快雅。师出自三昧良佑阿阇梨旁系忠寻、惠渊等之后,开此一流,流名指忠寻之高弟皇觉及皇圆所住之功德院而言,而快雅亦多住此院中,故以院名而作流名也。


  10.叶上流


  流祖为临济宗建仁寺派之祖荣西禅师(1626—1700)。师始就学于故乡备中之安养寺静心,次登比睿山得度受戒,随睿山之有辨、显意基好等,究显密之学,窒居山中八年,专事披阅大藏,有感,遇欲访天台之芳躅。仁安三年(公元1168年)四月人唐,同年九月归朝,再登比睿,益研经论,其中尤倾意于密教,住东塔东谷之叶上房而开一流,故称为叶上流。


  自唐归国之途中,曾留锡于备前国金山寺,行叶上之灌顶,付法于观海,归山后因熟知、传教、慈觉、智证、安然等宗祖列祖,对于禅门均有相当注心之事迹,因欲究其蕴奥,即以研究天台之禅为目的。于文治三年(公元1187年)再行人唐,虽更图人竺,然以事未果,登天台山谒虚庵怀敞,留止数年,于建久二年(公元1191年)归朝。师之行动因此渐成禅宗化,即于九州宣教禅门,建圣福寺于博多,为我国最初之禅寺。以故触山门之忌讳,而遇不良之境。师最初之思想,原欲显扬宗祖列祖之禅门,而决无新宗开创之意志,但以少数山僧妨碍过甚,遂促成新宗开立之机运。


  建仁二年(公元1202年),依幕府之布施,开建仁寺于京都,为圆、密、禅三宗之道场,而严琳、圆琳等弟子,均在建仁寺传法于后,如前记之荣朝,兼莲华流而传于上州世良田长乐寺,由荣朝经荣至琛海,分长乐寺之瓶水于播州书写山圆教寺,因书写山传此法及于现今。荣朝传本流于临济宗东福寺派派祖圣一国师,国师深穷密藏,付法于大惠等。大惠之三世法孙慈妙居于祖山,通达圆密二教,元应年中,参见伊势大庙,依神告而游化于浓尾之间,嘉历三年(公元1328年)于尾张东春日井创密藏院,以之为该流之灌室,于是叶上流遂以长乐寺为中心而传播于关东,以密藏院为中心而传播于浓尾一带,以金山寺书写山为中心而传播于中国地方。


  但长乐寺于其后德川时代,置法曼流之灌室。



  荣西迁化于建保三年(公元1215年)六月,寿七十五。


  师为台密最后之分派,自此遂无分流之事迹,此为台东两家略谓相似之点。平安朝期实如其名之平安,因风气之影响,宗教亦失其向外发展之力,而专事分流分派于内轮,故生台家十余流,东密三十余流之分裂,因此后世史家颇不知其真意之所在。然由平安末期至于镰仓期,因政界之动摇,与武权之变迁,而感生死朝暮之人士,不满足于前此之微温的贵族的佛教。在此种空气之中,僧侣亦因刺激而紧张,遂不得安住于内轮之分流龟裂。荣西之所以为台密最后之分派者,盖亦自然之大势,因时代而不得不如此也。故分派盛时即为密教隆盛之时,此乃时代使然,非因其教法之深入人.心也。


  在镰仓新兴诸宗之间,密教虽亦有相当之势力,但所谓念佛、密教、戒律,其教法皆带共通性,故无论何宗,皆有得共同之可能性。对于他宗有此意味,在宗内则有堕势,尔后只作相当之流传焉。


  以上已略明台密分流之大系,今表如次:



  (附厶者在十三流之内,余如前记,加功德流称为台密十三流)


  
(四)东密分流之概观


  以上已略叙以台密事相为中心之分流,兹为证实当时此种运动之流行,而东密分裂之概要亦所当知也。此果为真面目之宗教运动乎?抑为不得已之理由而产生之现象乎?研究者当注意及之。


  东密单以真言一门为宗旨,故其虽无以法华与禅以及念佛为中心之分裂运动,但其盛行分流,且较台密更甚,能达三十六流之多。但论其根本,则小野、广泽两流是矣。


  弘法大师之下,有实惠僧都及真雅僧正。实惠之弟子有宗睿,真雅之弟子有源仁。源仁更承宗睿之法,以之传圣宝与益信。然益信则本为宗睿之弟子,故圣宝、益信,虽为同系之阿阇梨,而此后各为两流起源之人。故若更溯其宗源,则弘法大师之下,高弟实惠与胞弟真雅,已早种两流分派之根本。


  小野流起于醍醐之理源大师圣宝(1492—1569),经般若寺僧正观贤、石山其供淳佑、延命院僧都元呆,至五祖小野之曼荼罗寺僧正仁海,出其流名而成一派。


  广泽流发源于圆城之本觉大师益信(1487—1566),空理(宇多法皇)承之,经莲台寺僧正觉空,而至于四祖广泽之遍照寺大僧正宽朝之法系,因此而生流名而另成一派。


  此后由此根本两流各分为六流,即所谓之野泽十二流也。更至其末则有三十六流之多,大概当以赖瑜僧正之中性院流为最后之一流,因此当可以自益信出生至赖瑜入灭之三百八十年间,为东密之分流时代,其分裂最盛之时代适与台密相合。


  今仅图示野泽十二流如下:



  此广泽流中之大传法院流流祖觉钹,称“兴教大师”,为崇德天皇时人,受灌于仁和寺宽助大僧正,究诸流之奥义。考当时之时弊而统一事相之分流,欲复于弘法大师之古,然以鸟羽法皇之御愿而建立之高野传法院、密严院成,故于该处起传法会,其势力渐次加大。因金刚峰寺僧侣嫉妒之结果,本末两派之间遂起争斗,大师因此退隐根来,此即真言宗新义派之起源。


  后约经百年,由其法系而出之中性院流流祖赖瑜,复兴野山大传法院之传法会,而西行法师重兴莲华乘院,与传法会相对立,后者之中心为觉海法印。而其下则有称为野山八杰之学者八人(原注云:道范、法性、信坚、信三、尚祚、真辨、觉和、玄海),其中道范受觉海及禅林寺静遍二人之学统,著述颇多,为当时台东两家中唯一之学者。然赖瑜则实为是等学者中特出之英俊,其著述达四十余部之多。僧正因恐发生两派之竞争,故与大传法院及密严院之大众,全数去野山而移往根来,于是觉锼之新义真言宗遂全与古义真言相分离。于此本末争斗之间,亦因混人种种之感情问题,故产生极激烈之结果,莲华乘院一派之学者,被处远流者,达三十余人。


  东密虽如斯分流,而其以教理上之异见及势力上之争斗,故稍呈诸流竞争之活气,较之台密有隆盛之形势。然觉锼上人统一诸流之思想,实为最富于真面目之宗教意义者。

  

四、庐流教相复兴时代


  自事相分流之后,而为教相研究之权威者,则有庐山寺之明导上人照源,及实导上人仁空,更有惠镇光宗等以黑谷为中心之一派学者。前者之系统称为庐山寺流,后者称为黑谷流,俱兼学圆、密、净、戒四宗,而振兴一家教风于南北朝时代。前者以经轨为本,后者以口传为本。然照源、仁宗等,开其稳健之说,而为一家密乘之教判,为后世学密者之指南。


  庐山寺流,见于前之法曼流系谱中,自实相五传而至遍照光院隆禅。师通达事教二相,名声甚高,陪讲于龟山天皇之宫,著述有《住心品义释七帖抄》、《菩提心论五帖抄》等,付法于净土寺僧正慈胜、遍照光院僧正仲圆。仲圆之下有照源、仁空两师,如次列于庐山寺之第三世、第四世法统而阐扬密教,由是而得流名。


  明导上人照源(1298—1368),为六条内大臣源有之第六子,幼时登祖山而师事仲圆时名房云,因闻诸师之讲义,遂通显密之学。又因净土宗之示导上人康空亦为仲圆之门徒,故受西山流之净教,改名照源。后因醍醐天皇之敕,屡讲法门于宫中,赐御衣等,为天皇开明安心之师。历应年间,移于庐山寺,最初完备书藏,其后宣传圆、密、净、戒四门之法,学徒云集,盛名高显,尝于本院讲天台之三大部,门徒笔录之为《猪熊抄》,或称《庐谈百卷》,而于遍照光师资相承,付菩提藏之圣教于仁空。应安元年(公元1368年)五月人寂。如斯精通三大部,于净土法门亦有蕴蓄,以其学识而亦研赞密教,遂使已濒于衰微之台密教相,因此而复兴。更继其后者则为仁空。


  实导上人仁空(1309—1388),与照源等共受法曼流之三部大法于庐山寺僧正仲圆,又由同寺第二世禅月上人心善传瑜只灌顶,又从禅也上人受大原流之圆戒,从示导康空受学净土。自此遂离睿山而游学四方,研究圆、密、净、戒四门。住洛外三钴寺,更继照源之后而绍庐山寺第四世之法统。自此遂以深远之学识讲教于四方,其功绩不让于照源。其所讲说,门人笔录者甚多,有《义释搜决抄》十二卷、《遮那业案立》一部、《三部大法立印钞》三卷、《息心立印钞》十卷、《传法要决钞》五卷、《十八道复审钞》一卷等。其中如《搜决抄》,该博稳健,为讲《义释》者所不可离之物,其中对于善无畏、一行、慈觉、智证、安然等诸师之思想史,亦加剖判,裨益学密者甚大。又如《遮那业案立》,亲切叮咛,亦为机上不可缺之指南。嘉庆二年(公元1388年)十二月八十岁寂,敕谥“圆应”。师一代所传之圣教,自成一藏,此即所谓金刚藏也。


  出于照源、仁空二师系统之明空志玉为庐山之第八世,应永年间,承仁空上人之指南而努力弘扬密教。又一说则谓彼时人唐殁于船中,其侍者照珍独传其法而归朝,为庐山寺之第十二世长老云。


  关于此事,狮子王圆信师所发表之《密教研究》第三十三号中之论文,亦应参考。


  又长享延德之时,惠笃上人等,于近畿地方宣传本流,张布相当之教纲,其间约及二百年。其中之最隆盛期,则为照源、仁空二师及其门下之时代,其后稍稍衰替,此二师及其门弟子等之谈义,通常称为“庐谈”,或又称之为“庐流”。

  

 


五、黑谷流之勃兴


  本流与庐山寺流同持圆、密、净、戒四个合传之祖风,以教山黑谷为中心而成立之一派,故称为黑谷流。其台密上之教系属穴太流,即小川僧正承澄之下,澄豪之付法弟子,惠镇、光宗二人,此盖本流之二明星也。二师之先为建长时祖山黑谷之求道房惠寻,此师不独该通圆密两教,而且亦传净土之法门及圆戒之正脉,付法于素月房惠颉,惠额以之传传信和尚兴圆,兴圆以之传惠镇及光宗。二师俱为圆、密、净、戒四门之达识,以冈崎之元应寺及法胜寺为中心而弘扬之,因此该流,亦称为元应寺流、法胜寺流。


  惠镇上人号圆观,气概甚伟。传言,当后醍醐天皇讨北条高时,使师等明德之阿阇梨诅咒,上人与净土寺忠圆、小野、文观,共假祈祷中宫安产之名,而行降伏祈祷,而以高时恶运强盛,事遂败露,由六波罗送往镰仓。师于拷问之时,人不动三昧,现明王身,役人大惊且恐,故遂流师奥州,乱平定后,乃归京师。


  光宗初名金山院道光,博览强记,其所著之《溪岚摘叶集》三百卷,为师于文保年间于黑谷慈眼房编纂之祖山之《显密戒记》四部之录,然现所存者不过百余卷,诚遗憾之甚者也。


 


  黑谷流,镇宗二师以后,鲜有明识,虽遇元龟之法难,安然无事,但亦未可见有大发展也。


  台密之教相,仅有庐山寺、黑谷两流未满百年之一时复兴,然至今无大发展,其理由除如前章所记者外,则不可不数应仁之乱及元龟法难。其后约五百五十年间,大体以事相之传承而持续其教命。


  以上自安然以后,凡四百五十年间,统括事相之研究、分流、大成时代,名之为事相大成时代。


  
第四节第三期——事相传承时代

  
一、事相传承期


  庐山寺之仁空逝后八十年,应仁元年(公元1467年)正月乱起,此即称为应仁之乱。如照源、仁空、惠镇、光宗等诸人师,出于南北朝世乱如麻、人心不安之时,而能超越现代,且为指导现代之英迈人物,此点实可惊叹。


  以藤原氏为中心之公卿之政权失坠,武家跋扈,源平争霸之结果,镰仓幕府遂因之而开创,其次源氏灭而北条氏代兴,北条氏失势则足利氏起。自吉野室町时代,经织田、丰臣二氏,而至德川氏之时代,举日本之上下俱卷入不安之旋涡中,殆无宁日。


  如天台、真言两宗,从来以天皇、摄关,公卿等为外护之大檀越,而拓张其势力之宗派,今则政权委于武家之手,朝廷日忧缺乏,京洛之伽蓝殆为兵燹所烧毁,寺院之财产俱为武臣所强夺,巨蓝名刹之废绝者极多,奈良、平安之旧佛教,殆濒于无所措其手足之状态,其中密教所蒙之打击最甚。仁空寂后至应仁之乱之间,教相仅有庐山、黑谷两流,事相概止传承,以待恢复之期,内因发展之力消磨,外因战乱而失拥护之力,惟净土、禅、日莲、真宗等,勃然兴起,此乃命运之当然,本无足怪。即如战争自尊一人而变为尊多数之力,民众之力既已勃兴,则佛教亦自贵族而向民众,自少数而向多数,白天上而向地上,或自理想而转换于现实以生成发展,此诚自然之大势也。

  

二、事相教相衰颓期


  自应仁之乱至睿山烧失百余年间,为天台宗之黑暗时代,如前述所遭遇之时运,为宗运极濒于危机之时。睿山长年镇护国家祈念道场之圣事,今亦现实化,不仅祈祷护摩,且以干戈护卫而呈杀伐之风气,绝无内面修养之僧,多数受时代之影响,而成为富于俗家意味之僧众。其中因兵乱受伤而败走逃亡者,与离主君而来者,互相团结而成所谓僧兵,其势有不可侮者。织田氏有平定天下之志,欲降服近江之浅井、朝仓两氏,上京都以请天皇之下知。然睿山以师檀之情谊上助浅井、朝仓,信长遂不能降服二氏,信长忿恨之余,常有击碎睿山之心。数年之后,遂于元龟二年(公元1571年)伪称人京,率兵发安土,乘暗夜渡琵琶湖,同月十二日拂晓,大举而人睿麓坂本,纵火于日吉神祠,不听使僧之言,不纳臣下之谏,纵火于三塔之伽蓝,一举而灭绝祖山。山徒大惊,竭力防战,然以火急,且乏统一,战遂不利,向之者悉遭杀戮。狂暴之信长,分兵烧毁全山残余之堂塔,且覆其故墟,至使不能重建。


  国宝归于灰烬,古贤列圣之遗著一物无存,僧侣大部亦死,睿山自宗祖开辟以来七百七十九年之历史,因此消毁无余,誓为王法佛法两轮双翼之镇国道场,亦因信长之私愤而一朝归于灭亡,斯诚暴戾无比文化之大贼也。卒之天眼分明,(信长)虽有雄才而大事不成,后为臣下所刺,盖亦自作自受也。


  信长自灭睿山之后,深感宗教之伟力,而又嫌恶佛教,故输人基督教而建南蛮寺,更自高野山以至全国同时派兵杀戮僧侣千数百人。野山僧侣因此之激愤,且为国家为佛法又为信长之自身而修调伏法,未几得信长为光秀所弑之报,遂破坏调伏之坛而回向信长之菩提。次后丰臣氏掌握天下,禅于主君信长之灵,不许睿山再兴之请愿。然正觉院豪盛,药树院全宗,正教房诠舜,南光房佑能等,不惜身命屡次请求。其中全宗长于医术,与秀吉接近而得其信任,诠舜又有胆略,遂于天正十二年五月渐以再兴之下知状,给与豪盛及全宗。因此前记诸师以外之三十二人,开始访故山废墟之遗迹,诸师见之无不暗中垂泪。是年十一月下山门再兴之敕,秀吉亦赠二千石,以作再兴之资,于是山徒协力一致,募助缘于诸国,渐建堂塔。建长年间,稍复旧观。然犹不足与前相比,其内容之天壤悬绝,则更不待言矣。


  应仁以后,教运衰微,全灭于元龟兵祸之祖山,不仅密教为然,戒圆两系亦殆绝其迹,故前记诸师,不得不求显密两教之再兴。

  

三、事相复兴期


  因豪盛、全宗、诠舜等之力,稍稍复兴祖山之外观,而法流则以京都等处长时兵乱,殆已枯竭。


  关于显教之慧心、檀那两流,以祖山为中心之山方,以京都为中心之都方,亦俱衰灭,仅存关东之田舍方,是又日本天台之特长,所谓尊重口传之结果也。至于必要之典籍多仅存于关东,于是不得不由贫弱之田舍天台逆输而人矣。


  密教最重相承,今祖山之灌室,一旦灭亡,而欲复活之,则传法之大阿阇梨,除召自田舍外,别无他道矣。


  (一)青莲院法流之再兴


  常陆黑子之千妙寺亮信,始住于祖山横川之满藏院,该通显密,天正三年八月人千妙寺,为三昧传法之阿阇梨。今以祖山及京都内外法流断绝,故于天正十二年九月,依青莲院尊朝法亲王之命人京,且传法于彼。尔后与全宗、诠舜、豪盛等,努力谋祖山之复兴,对于图横川之再兴尤为努力。秀吉亦施青铜一万贯,使再建横川之诸堂。后家康又重建四季讲堂以祈武运。此亦可谓由亮信之力而成,全宗等再兴祖山时,所不可少之力也。文录元年(公元1592年)十月五十八岁迁化。


  是故三昧流为自田舍逆输而人之法统,现今传该流者皆干妙寺之法流,其血脉如次:


 


  (二)行光坊灌室之再兴


  行光坊灌室,从开祖圆俊第十四世法孙尊贤受法,依行光坊雄盛,于天正十三年七月再兴。


  (三)总持坊灌室之再兴


  总持房灌室,自总持坊心盛受法于开祖行遍之第十一世法孙玄盛,于天正十一年归山,同年再兴之。


  (四)鸡足院灌室之再兴


  鸡足院灌室,由开祖宗澄第八世法孙良贤相承至鸡足院兼秀,于天正十二年六月再兴。


  前记之三室俱为穴太流之灌室。


  行光坊血脉:


 


  (五)西山流灌室之再兴


  该流之灌室,乃正觉院再兴第二世权僧正豪圆,于庆长六年(公元1601年)依德川幕府之命,再兴于洛西寺户村宝菩提院。


  (六)法曼流灌室之再兴


  祖山再兴以后,约阅六十年,承应三年(公元1654年)五月,京都大佛养源院之庆算,从毗沙门堂大僧正公海,受法曼流之秘轨及秘密灌顶,兼管祖山法曼院之灌室。复于宽文二年(公元1662年)二月补大阿阇梨,请祖山东塔南谷吉祥院实隆为教授阿阇梨,行初次之法曼流传法灌顶。翌年于流祖相实之遗址再建法曼院,自为中兴第一世。更传本流于东睿日光及信州户隐山等,使该流永冠于诸流者,良以庆算之功为多也。


  (七)正观院灌室之再兴


  法曼灌室再兴以后,经四十年之顷,元录六年(公元1693年)九月,依祖山西塔大众之请,移江州柏原成菩提院之灌室于祖山正观院而为西山流之灌室。盖成菩提院,经小川承澄之资澄豪,及其弟子豪镇而至严豪,为正觉院灌顶之祖。自严豪授法于弟子庆舜,自庆舜承传此流秘轨,以该灌室为西山流。再兴之第一世为秀算。师永宽时人,为正观院之第八世,住于西塔宝园院,由书写山快纯传受山家灌顶。元录五年,兼领成菩提院,翌年遂移灌室于正观院。师于元录十三年因事流放于东边,宝永三年(公元1706年)四月十一日寿八十二终于贬所。本来总持坊、行光坊、鸡足院等,俱起自西山流澄豪之法资及法孙,亦应为西山流,但为穴太流之灌室。


  (八)三昧流灌室


  先是天正年中,青莲院门主尊朝法亲王,白干妙寺亮信承当流于同门室,同师住于横川而努力于其再兴。师为横川当流之相承,原无可疑之余地,然犹未再兴祖山之灌室。


  祖山南谷吉祥院实灵,为尊朝法亲王九代之法孙,宝历十二年(公元1762年)十月,由轮王寺宫公启亲王相承三昧之秘轨口诀,始修传法灌顶于南光坊,于是该流灌室再兴于祖山。师在德川期中为稀见之密门泰斗,其手泽之密轨类,闻现多存于祖山南溪藏。


  (九)安乐律院灌室


  安乐院第一世慈山妙立和尚,人祖山行光坊灌室,受穴太之密灌。第二世光谦灵空和尚,又从行光坊再兴第九世传法阿阇梨慧润受两部之许可,以此传法于同院第三世智幽玄门和尚,于是玄门于享保年中在安乐院,始修穴太流之传法灌顶,因是增设一新灌室,此后世世行当流之灌顶于该院。于四明系之天台道场,行日本天台特有之秘密灌顶,亦一有兴味之历史也。


  (十)棍井宫法曼流相承


  梶井门迹(大原三千院门迹),原为梨本流之本据,然本流兼传大原流,与三昧、法曼两流而混然成为一流。然庆长十二年十一月,最胤法亲王,尽法曼流灌顶之秘奥,以之传于慈眼大师,可知梶井之宫法系连绵,传承法曼流,为近几之大刹,亦珍闻也。


  (十一)山家灌顶之再兴


  山家流之密教,为经四祖等而传于皇庆之系统(见本章第一期第五),而复兴之于坂本生源寺者,则为大僧都觉同。此法初出于书写山圆教寺月船琛海法印,慕临济之教,当时在关东弘传圆、密、禅三宗,行于天台与临济之间,留锡于长乐寺院豪之下,传其奥源。其后数年间,随侍辨圆圣一国师而受其法。国师为叶上流之阿阇梨,又为临济宗东福寺派之祖,因此其道誉渐闻于四邻。弘安六年(公元1283年)北条时宗,劝请师于长乐寺,师以禅密导大众,且为报剃度修学之旧恩,以叶上流及山家灌顶之秘密法具,赠于书写山,更于正安三年(公元1301年)三月,登书写山修灌顶,使书写、增位两山大众受法。其后德治二年(公元1307年),关白山藤原师教迎之嗣东福寺第八世之法席,延庆元年(公元1308年)六月人寂,敕赐谥“法照禅师”。


  现存之山家灌顶,出发于月船琛海禅师而连绵至今之法流已明,然犹有多少之疑云,更经几年研究之后,当可得其确史。元龟法难一旦废绝之山灌,正觉院豪盛欲传而未果,其后宽永、正保之间,祖山西塔宝园院秀算,虽由书写山圆教寺快纯,得其传授,犹未为事业灌顶。数传而至觉同,始再兴之于生源寺,实为享保十二年(公元1727年)九月也。其脉系如次:


 


  以上略记,乃述睿山及京洛内外之灌室之复活及其传承者也。

  

四、事密相传期


(一)本期之概观


  元龟法难使平安朝以来之天台宗势力,根本地崩坏。然如前述,元龟以前之百有余年间,实为我宗之黑暗时代,而立于自灭或复活之分歧点。故一宗之有志者,遭遇法难,俄然自长夜之梦中而醒,此不秘观古记录等,试登比睿山,观彼根本中堂等堂塔伽蓝之雄大庄严,亦不难窥见此种心理。


  及慈眼大师天海大僧正出世,开东睿、日光两山,因此遂移宗运之中心势力于关东,但此非仅由慈眼大师之力,盖亦由于时代之影响,因佛教之中心常与政治之中心势力共转。例如奈良朝时代,佛教以奈良为中心而扩张于日本中,又如桓武天皇迁都于平安,佛教之中心亦至京都,为尔来千年之佛都,倘一涉人西京,追怀往古,则其遗迹,随处充满。然而政权后来落于武门之手,故政权与佛教之中心离天子之都而迁于别所。武家多蟠居于关东,开幕府于源家一门之镰仓,频振武家佛教之禅风,于是镰仓佛教,遂于日本佛教史上发挥其崭然之特色,其余势且及于今日。其后德川氏创幕府于江户,佛教中心又移于江户,三百年间实以江户为天下之重望也。


  因此种情形,慈眼大师之开东睿、创日光,乃全受政治之影响,已不待论。大师得天皇、上皇并德川家康及其一门之极深归依崇敬,本宗骤呈生气,故台密诸流之灌室复兴,而各各行其传法。其中法曼流,为上野东睿山轮王寺之宫样法流,最为隆盛,所谓御流者即指此也。因此今日之关东以法曼流为尤盛。如余虽幸得诸流之传,亦原依法曼流而行加行,人坛及开坛并行法曼及三昧,于法曼一流有法祖已来之深缘,如先师护佛院庆顺僧正,即东睿灌室法曼一流之教授阿阇梨也。


  慈眼大师兼通显密而复兴一宗,然其后自元禄享保之时,赵宋天台(即四明一派之中国天台)盛行,安乐骚动等起(原注云:安乐骚动者,江州坂本之安乐律院,灵空开基,以其师妙立为第一祖,是为大小兼学之寺,对此之真流一派,反对以一向大乘寺为台宗之正意,因兹而起纷争,是以安乐律院为中心之纷乱,故世称为安乐骚动),专研究中国天台之热度勃兴,自然怠于密教之研钻,因此移人次之时代。

  

(二)慈眼大师之弘通


  慈眼大师法号天海(1536—1643),天文五年生于陆奥国会津郡高田村,十一岁时登比睿山,见实全阿阇梨受教观之深旨,赴寺门三井拜尊实权僧正,究俱舍性相之学,更转锡南都习法相、三论等论家之教法,又从成重穷神道之奥义而来关东,至足利学校涉猎孔老之书,研钻《周易》,往上州善昌寺窥临济之禅风。又天文二十三年(公元1554年)八月,至河中岛之阵,厚礼信玄而请法益,虽抑留至切,而去彼归于会津,从大宁禅师重传禅门之法流,从上品世良田长乐寺真言院之春豪,受传叶上一流之密灌,又从天宁寺善恕和尚承传灌顶,究尽秘密一乘之源底。


  如是通其青年壮年时代,所谓为兼学八宗而求道于东西,实通内典外典而涉显密两教之伟哲也。因此其名未早显于时,自六七十岁时始渐为世知,大师如此之雄大气宇,由于天禀固不待言,然亦多由于山门正觉院豪盛之感化。豪盛为元龟法难之后倾注全力而图比睿再兴之豪僧。慈眼大师在住于山门时,及同师赴关东时,与多数之硕学相共讲论,天海(慈眼)当时虽属壮年,然与一代之杰僧,谈论于咫尺之间,其人格之影响,盖可知矣。此时豪盛尽以天台学之玄旨付嘱于大师。


  天正年中天海(慈眼)住常陆江户崎不动院,宣扬台、密、禅三宗一致之教风,又为檀越芦名氏祈祷有验,其后庆长四年人寺于武女刕川越喜多院,同八年十二月移野州长沼宗光寺,遂受三昧流之灌顶。同十二年因家康公之命,住比睿山南光坊,调停山徒之争执,得一山大众之崇敬。同年十一月从梶井宫最胤法亲王受法曼流之灌顶。此后尽力于一山之兴隆。其得家康公之归依,依公之命再归东国,以喜多院为本据而转法轮。尔后大师尽力于东国之开发,依于德川公而希天下之人心安定焉。


  同十四年慈眼大师于睿山修法华大会时,被选为探题(原注云:探题者,天台宗于法华会论议时,定论题之人名曰探题。又名题者,统御论场之最重职位也。昔依敕补任,现今有此重职者,梅谷座主之外,仅菊冈大僧正一人),同十七年后阳成上皇召大师,谘天台之法要,圣眷优渥,任权僧正,赐智乐院之号,命住毗沙门堂门迹。其翌年家康公为大师新建喜多院。


  庆长十八年(公元1613年)家康以日光山付嘱于大师。是山于神护景云元年,即宗祖传教大师之生年,为胜道上人所最初开创,其后四祖慈觉大师亦于此处建立净刹,为天台之有缘地,然其后仅修验道兴盛而佛法衰微,今大师再兴之,尽七堂伽蓝之善美。


  家康归依大师极厚,就大师传《法华》、《止观》之深义及山王神道之玄旨。自家康殁后,二代秀忠、三代家光等,尊崇愈深。其中三代将军崇佛尤著,遂仿比睿山,开创东睿山为江户城之镇护而使大师住之。大师传一心三观之血脉于家光(原注云:一心三观之血脉者,因天台之安心为一心三观、一念三千,即传一心三观之要旨,作师资传授之证明),将军之势力与天台之法门同宣布于宇内,因此“黑衣宰相”之名遂轰传天下。


  宽永三年(公元1626年)十二月大师开密坛于东睿山,从正觉院豪海传受穴太流之三部,使东睿山成为台密诸流兼学之道场。


  大师关于神道造诣甚深,尝从后水尾天皇,受宗祖(最澄)所传之一实神道(原注云:一实神道者,传教大师,由山王权现之神授,基于《法华》一实之旨,诠显神佛同体之义,称为一实神道。真言宗由金胎两部之玄理,而立神佛同体之义,称为两部神道),大破当时之邪论而诠显大乘之真义。元和三年秀忠公创立东照庙于日光山时,大师依家康公之遗意,依一实神道之秘轨祀之。


  大师之法资颇多,其中公海大僧正、毗沙门堂门迹晃海大僧正、幸海权僧正、尧海大僧都等,尤为著名。


  大师手创滋贺院门迹。又上刕世良田长乐寺,虽系台、密、禅三宗弘通之梵刹,新田德川坟墓之邦,而以凡僧久住归于荒废,师以将军之命人寺,兴该寺之法流叶上一流之密灌,而焕然一新。


  如斯以比睿、东睿、日光三山,喜多院、宗光寺、长乐寺等为中心,而振兴教风于天下,使已濒于衰颓之台宗,立于巩固之基础上,实为本宗中兴之英主。大师芳躅之旧迹,连绵至今不衰。


  大师为英迈之士,不仅偏于台密,其关于各方面之功绩,难尽笔录,我宗之有今日,全系大师之遗勋。如黑衣宰相之名,仅传大师之一面,实则于学究方面亦非仅显密两教,在神、儒、佛三道方面,亦以识见之优秀,望重于天下。其中造活字翻刻《一切经》,故“天海藏”之名喧传至今,其多方面之功劳实不遑枚举。


  宽永二十年(公元1643年)十月二日寂,寿一百八岁。灭后六年即庆安元年,敕赐“慈眼大师”之谥。

  

(三)管领宫时代之教运


  慈眼大师迁化后,高弟公海大僧正绍其师席,领东睿山,兼管比睿、日光两山。庆安二年滋贺院宫守澄法亲王,承公海大僧正之后,而为三山之管领,统辖一宗。亲王为后水尾天皇之第三皇子,下关东而住于东睿山,由此遂成天皇都于西京,法王住于东都之形势,故“管领宫”之称自亲王始。自此以后至明治维新,约二百二十年间,一宗之宗政悉出于轮王寺,上野之宫之势力大可惊异。故天台座主虽依然住于比睿山,然不过存在而已。


  日光山自建东照庙及三代将军之大猷庙后,年修传法灌顶,后以幕府之奏请,敕定东睿、日光两山为传法灌顶之道场。尔后各于定期严修灌顶。现今东睿山虽尚于每五年修行之,而日光山则久未行之矣。最近山内有志之士,望此复兴,恐将实现。昔之日光、东睿灌顶,称两山灌顶。其初两山虽俱兼传诸流,然享保元年,依大明院之宫令,定法曼流为其法流,自此遂限于此之一流而不兼学他流。

  

(四)代表本期止观业之学匠


  元龟二年(公元1571年)九月十二日,烧尽之比睿山,自宗祖(最澄)开创(公元793年)以来,实有七百七十九年,从来重传统之密教固无待论,即注重口传相承之日本天台惠檀两流,亦大受打击。以祖山为中心而发展之两流均已灭亡,而祖山复兴之后时,仅剩都方及田舍天台,其中由以关东地方为中心而发展之田舍方输入法门,概如前述。


  当时代表关东之学者,有常陆羽黑月山寺之尊舜,同小野逢善寺之定珍等。尔后止观业(即惠檀两流)遂以关东为中心而发展,关于此事拟另行发表。


  教学虽可开发时代,同时亦受时代之影响。德川时代以锁国主义统一天下,其治国平天下之方针决非积极的。我天台宗当时之流行者,为中国四明一派之倡导始觉门所立之法门,又成为以三大五小部为中心之注释学问,其学风虽坚实,然惟努力钻研而少修观上之效果。


  代表德川时代之止观业学匠,自宽文延宝年间至元禄享保年间,有妙立、灵空、玄门三大和尚。


  慈山妙立,居睿麓坂本,唱四明之学,奉南山之戒律。其弟子光谦灵空,亦绍师之后,持律严正,于祖山开创安乐律院,学通圆、密、戒、禅而立一家之学说。其弟子智幽玄门亦努力于其遗风之彰显。


  此等三师所持之戒,系传教大师所舍弃之小乘律,其学风偏于四明一派,殆已全忘祖风。真流等山家大师御流之学者,蹶然而起,反对灵空等。因此宝历年间,禁安乐一派之兼学,使改为大乘戒,其党徒有被放逐者。然以轮王寺宫公遵法亲王与幕府皆袒护兼学派,遂重挽回其势力,真流遂不知其所终,此即称为安乐骚动。关于安乐骚动,近代福田尧颖师之《圆戒纲要》三十六页以下,言之甚详。其后三师系统中,有慧澄律师,笃学闻于宗之内外,明治时净土之福田行诫上人、天台宗大学长樱木谷慈熏大僧正,皆出其门下。樱木僧正门下,有村上专精、末广照启、福田尧颖等诸师,绵延至今。


  又三井寺有妙立之门人义随师,与灵空同一时代,盛讲四明之学,然敬长、敬光等,思念宗祖之遗风,建圆密一致之大幢而图复古,但以妙立、灵空、玄门、慧澄等诸师,学德高尚,法统连绵,故难相抗。


  然至明治大正间,外有前田慧云、村上专精、岛地大等、上杉文秀诸师,内有末广照启、菊冈义衷、福田尧颖、田村德海等诸师,盛行赵宋天台与日本天台之研究,今司宗内之教界者,概受其影响,与现代思潮适应之本觉法门日见盛行(原注云:本觉法门者,对于始觉法门之语,谓众生之心体本来清净,离一切之妄想,有觉知之德,是为本觉法门),而始觉法门之四明派教学,即将衰微,是亦可哀之现象也。

  

(五)代表本期遮那业之学匠


  如前所述,德川时代,慈眼大师之师弟转法轮以后,宗运虽大恢弘,但未出硕学巨匠。其中四明一派之中国天台勃兴,日本天台遂趋于颓势。日本天台独特法门之密教本宗亦致衰微,亦理之所当然者。如安乐律三大和尚中之灵空,即曾作歌以批难密修练行而排斥密教。


  当此之时,三井法明院,有敬光和上。


  敬光(1740—1795),樱町天皇元文五年生,受台密于定玉大僧正,学东密及悉昙于慈云律师,达圆、密、戒、禅四宗。于安永宽政之间,欲复山家大师之古,盛宣扬五时五教之教风,著《台宗学则》、《幼学显密仪》、《教时要义》等。又如后之《教纲篇》中所书,撰定秘密五小部等,摘示学密者之针路,终始一贯献身于复古运动。宽政七年八月二十二日寿五十六岁寂。如师者,实为赵宋天台隆盛时代复古运动者之先驱也。


  亮雄(1740—1802),与敬光律师同年生,彼则五十六岁迁化,此则活至六十三岁。再兴京洛元庆寺,号称惠宅,仿法祖遍昭僧正之芳躅,以遮那止观两业复兴寺门,精通事教二相,讲传仪轨至三回之多,为此时代唯一之学匠。著书有《山灌疑问》、《一乘戒仪》等,享和二年十月十七日寂。


  觉千(1756—1806),晚于惠宅亮雄十余年出世,从亮雄传台密之奥义,其著述有《自在金刚集》九卷。宽政九年自祖山转东睿山修禅院,为东睿山灌室之助教授,时年四十有四。光格天皇之文化三年五月五十一岁迁化。师以《自在金刚集》而著名。


  豪潮(1749—1835),桃园天皇之宽延二年生。师于青年时自肥后出,登比睿山,投正觉院探题豪恕大僧正,住山修学凡十数年。明和五年(公元1768年)人三部之灌顶坛,宽政三年(公元179土年)六月,于惠宅亮雄受仪轨之讲传,时师四十三岁。是时密教渐盛,觉千三十六岁,敬光、睿雄俱五十二岁,各事研究讲传,抽丹精,倾蕴畜,以努力于宗运之挽回。其中豪潮律师,持律严正,恒修佛母准提之秘法,得成悉地,甚著咒验。以光格天皇之敕命,居住于京都东之森积善院,加持病人而治愈之。因其功德赐号“宽海大师”。甚得尾张侯之归依,屡祈其病屡效。文政六年四月,因侯之命,于西春日井郡柳原建长荣寺为祈愿所。天保六年七月,以八十七之高龄人寂。


  宗渊(1786—1859),光格天皇之天明六年,宗渊生。虽为后豪潮三十八年之晚辈,而以豪潮克保长寿。当其在京师盛润法益之时,宗渊师已达壮年,始住于鱼山,后住睿麓求法寺,就豪观律师,承台密诸流之密印口诀,涉猎圆、禅、戒等诸书,为悉昙声明显密诸教之阿阇梨,受内外之信奉。师又精于书诗绘画,见列祖之像而自模写之,其博识多才,实堪惊异。大震灾以前,大森真应师传承宗渊师所搜集之列祖尊像甚多,吾等亦甚珍重之,本书初版之插绘,虽已使用,今(因震灾)则全部归于乌有,至可惜也。


  文政八年(公元1825年)应诸人之恳请而人伊势西来寺,为第三十一世,号真阿上人。师由此大张戒禅二门之教纲,道俗群参,悉浴其益。领主藤堂侯亦怪而调查之,师亦有所感,是年让法席于弟子观海,退于寺寮而专从事于述作。其著书之存于世者,除《法华考异》、《阿叉罗帖》、《三宝物具抄》、《显扬大戒缘起》、《血脉谱续私记》、《寻海抄》、《宝印集》等外,尚有不公刊之记录,为后学之指南者甚众。安政六年八月迁化,寿七十四。


  豪潮之弟子洞松实戒律师(1800—1882),从祖山西塔金光院豪照剃发,后于京师智积院修性相之学,又登金峰、金刚等山而修密观,后访豪潮律师而为其弟子。天保六年,绍师之迹而掌管长源寺,明治十年为大阪四天王寺住职。师持律坚固,曾修护摩六万座,修胎金诸会一万座,四个大法十余度,授密灌及圆戒者三万余人,授融通念佛者六万人,授三部大法者百余人。明治十五年三月,以八十三之高龄迁化。


  大捐觉宝(1808—1890),唯我韶舜皆其弟子。大稆大僧正于明治十七年八月,任第二百三十五代之天台座主,实近世之高德,为台密诸流皆传之阿阇梨,现今诸流之幸得传承者,盖全仗师等之功绩。师之记录等存于山门寿量院,颇思探其芳躅。


  唯我韶舜大僧正,维新后,为浅草寺初代之住持,德誉高于一时,浅草寺行法曼流灌顶,亦系师之时代。其时自东睿山而来作教授阿阇梨者,即吾师庆顺僧正。大僧正倾全力于浅草寺之开拓,今日存于传法院之贵重什宝,殆大僧正节衣食之资而购之者。当时寺之经济穷乏达于极点,本堂之赛钱箱(功德箱)至为债权者所封印,不过不凌雨露、略具衣食而已。浅草寺之有今日,盖全由大师之余德,其于密教虽无特殊之功绩,然亦为可载于近世台密史上之一人也。


  
(六)明治以后之概观


  明治戊辰之役,德川家瓦解,王政复古。同时东睿一山亦濒于衰灭,管领宫亦废,因废佛毁释之运动,而称为“两轮双翼”之佛法,遂委于地。此时,久住豪海、赤松光映、修多罗亮荣、唯我韶舜、松山德门、村田寂顺等诸师,力图一宗之恢复,备尝辛酸,遂渐与他宗复活。因此诸流之灌室,亦渐行恒规之传法。其中明治十九年五月,分祖山横川鸡足院之瓶水于盛门西教寺,开穴太流之灌室;大正元年九月,分祖山东塔南谷之瓶水于浅草寺兴三昧流之灌室;又昭和二年九月,分东睿山灌室之瓶水于山形市外立石寺,再兴法曼流之灌室。山形立石寺为慈觉大师之开基,自应永八年(公元1401年)至承应二年(公元1653年),隔二百五十二年而修行传法灌顶,其法流为叶上流,由上州世良田长乐寺分瓶而来者也,此次则为法曼流。


  明治以后,事相之传承者,亦有相当之人师,盖即各座主猊下,及茵光辙大僧正、修多罗亮延大僧正、救护荣海大僧正、先师清水谷庆顺等,各为一流之传授阿阇梨。然教相方面之硕匠,则寥若晨星,但如近日之菊冈义衷大僧正、福田尧颖大僧正、堀惠庆僧正、大森真应僧正,皆为现代通达事教二相之阿阇梨。其中福田大僧正,著《台密纲要》,对于台密组织体系,日夜努力于研钻与弘通,为此时代唯一之学匠。又大森真应师,永讨于诸师而传台密诸流,昭和二年二月中,于东都郊外真盛寺道场,对于盛门西来寺西村大僧正等二十余人,行台密诸流即所谓十三流之传法;又昭和三年四月于浅草寺,对东睿山主大多喜大僧正等二十余人,谓十三流行百余尊法之讲传。


  盖诸尊法之讲传为台门稀有之事,明治以后仅大捐大僧正行之,且其内容亦有百余尊法、百二十尊法、百二十五尊法、百三十尊法、百五十尊法等差别,是全依一流传授之阿阇梨意乐而定。于古书中则见于戒光坊静然之《行林钞》,小川承澄之《阿娑婆钞》等,然大森真应阿阇梨,初以三昧一流之《灌顶私记》,行百六十八尊法之传授讲传,其尊数盖前代之所未闻也。


  今台密已稍稍人于复兴之途,俊材迭出,由此法灯将辉照于无穷。


(七)其他之诸流并灌室


  通常称台密十三流,实则十三流之外,尚有:大原、双严、庐山寺、叶上、黑谷、小川、西山、冈崎、冈部、三光、华山、井房、小山、山本、持明房、兜率等,盖有垂三十流之多数流派也。


  诸流之灌室涉于全国,遍开于各所,但因时而异,或行传法,或行结缘,故无庸详细申述。今欲明暂时与永久之别,举其行灌顶而有历史之寺院,则关西地方,有山门五个灌室(即总持房、行光坊、鸡足院、正觉院、法曼院)、南光坊、生源寺、宝菩提院、金山寺、书写山、密藏院、鳄渊寺、西教寺、安乐律院、五智光院、大原寺、功德院、成菩提院等;关东则有逢善寺、长乐寺、千妙寺、中院、圆通寺(枥木)、光严寺、荒泽寺、日光山、宽永寺、浅草寺、行元寺、立石寺、户隐山、圆通寺(高月)、泉福寺、慈光寺等灌室散在各地。


  以上之诸流历史,及各灌室史,因目前正在调查中,将来当继续发表。

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