第十一章 戒体论

　　如上章所述,以唐朝释道宣为首的佛教大德,大抵受了当时以“判教”方法建立宗派的潮流所影响,在实务上也有统摄大小乘规范入中国社会的需要,于是建立了中国特有的佛教门派——律宗。律宗之“特有”,非但为原始印度佛教,乃至后来的南传佛教所无;其在中国大乘八宗中民是特出的;因为其他宗派莫不以某些“经”或“论”为“宗依”者;只有律宗却是以“律”为“宗依”的。换言之,其他宗派阐扬均为“化教”,只有律宗阐扬者特为“制教”。

　　既以“制教”立宗,便须有一套理论。把全部“制教”(佛教戒律规范)分为“戒法”、“戒体”、“戒行”及“戒相”,这所谓“四科”实是律宗理论体系的四条大纲。具体而言:“戒法”是泛指如来所制的规范。“戒体”是经由一定的授受程序,领纳于心中的一种防非止恶之能力。“戒行”是随顺戒体,使三业(身、口、意)符顺戒法的行为(包括作为与不作为)。“戒要”是规定具体犯戒种种态样的条文。要言之,戒法是戒的教法,戒体是戒的本体,戒行是守戒的行为,戒相是戒的态样;由此“法”、“体”、“行”、“相”四条大纲,就摄尽了“戒”的现象及本体(1),构成了吾人所说的“佛教法理学”。

　　总之,“戒体”问题就是这门“法理学”的本体论,也是中国律宗的核心理论。

第一节 戒体的要义与实用

　　“戒体”,可以说是心理学上的一种“能力”或“功能”。此种“能力”从何而来.人性本有此能力。但透过一定的仪式(受戒)才有戒体的生起。此种“能力”属何性质.这便牵涉到“业论”、“色法”、“心法”等佛学的根本理论;而这此理论却因大小乘宗派的不同而又有歧异的见解,于是这个问题便显得非常复杂了。

　　“戒体论”固然是一种中国佛教规范的形上学,但它不是仅停留在理论层次上而已;在佛教制度上,一直到今天,仍是广泛地应用着这一名词的。“戒体”这个名词在佛教范围中,就好比“良心”这个名词在世俗中一样;虽然不见得人们普遍理解其义理,但其被“不知其所以然”地广泛应用,两者是类似的。

一、戒体的定义

　　道宣《四分律行事钞》卷一对“戒体”定义云:

　　“明戒体者。若依通论,明其所发之业体。今就正显直陈:能领之心相。

　　“谓法界尘沙二谛等法,以已要期,施造方便;善净心器,必不为恶;测思明慧,冥会前法。

　　“以此要期之心,与彼妙法相应。于彼法上有缘起之义,领纳在心,名为戒体。”(2)

　　上文的简要意思是说:依各宗派(如《成实论》、《萨婆多累尼毗婆沙》、《杂心论》及《俱舍论》等》)的理论通说,“戒体”来自“业体”。但若简明直接来讲,“戒体”是一种能领受戒法的心理状态(心相)。也就是说,对于无边无量法界及二谛等一切“境”,即无论遭遇到任何情况,这种心理状态能够自我要求,洁净已心,绝不作恶作;并有足够智慧定力去使自己的动机与行为跟原先自我要求的,顺应各种境界。也就是说,以自我期待之心,同一切戒法相应,由是生起洁净的,“戒行”;这种状态领受凝结在收中,称为“戒性”(3)。

　　由此可知,“戒体”论并非中国律宗的发明,而是与各宗派的“业”论有密切关系的。

二、“戒体”与“业论”

　　戒体的基础理论来自“业论”。而“业”(Karmma)则属佛教的基本思想。

　　“业”,为“造作”之义,指人的身、口、意的造作;又有善、恶、无记三种性质。作了善,必感乐果;反之,作恶感苦果;此为“业因”。过去的业因,为“宿业”;现在的业因,为“现业”。换言之,吾人的行为,并不的行为,并不是一过去就会消灭的;一切行为必存在一种“业力”,决定我们的现在或未来命运(结果)。这便是佛教的“因果报应”的理论大要(4)。

　　吾人的一切行为,可分为三类:一为“身”的行为,称为“身业”;二为“口”的行为,称为“口业”;三为“意”的行为,称为“意业”。一般来说,因为身、口两种行为是表达于外的,故又称为“表业”。而“意”是内在的,故又称为“无表业”。有学者谓此“无表业”又称为“业体”,即是“戒体”的所在(5)。

　　以上只是浮泛的讲法。因为小乘各宗与大乘唯识宗等,对“业”的理论并不一致,从而影响了“戒体”的理论基础。约要以言,小乘《俱舍论》认为,身、口之造作即为实际的业(实业),为正感果的异熟因。但大乘《唯识》宗却认为,身口的“表业”只是“假业”,因为必须有“意”的支配主宰方成其为身、口的“实业”。例如身体单纯的取舍屈伸的动作,属于“色”的范畴,只是“假法”,不成其为业体;只有经过“意”的思虑决定的动作,才算是真正的“业”——有意义的行为瞎种在意中的“思虑与决定”的功能,才是真正的“业体”,即是“或体”(6)。

三、“戒体”的实用

　　“戒体”论是“制教”的核心理论;而“制教”即是“行教”(参前章第二节四项),也就是现代学术所称的“行为规范”。“行教”也好,“规范”也好,必须讲实用价值的。“戒体”论正是如此;它在中国佛教中,不是纯理认经研究,而是应用得很广泛的一个观念。

　　对于此问题,历代律师及学者述著未见有触及者。爰将吾人所见分述如下:

1.授戒仪轨的核心节目

　　中国历来的授戒仪轨中,无论受戒者为在家人(优婆塞、优婆夷),仰或出家众(比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼),所授的戒无论为“不乘戒”或“菩萨戒”,其高潮是“明授戒体法”(由授戒和尚说明“戒体”的道理);然后由羯磨师经过“白四羯磨”的隆重仪式,才算正式授与“戒体”(7)(若在家人自受或简易而受五戒、八戒、菩萨戒,仍有戒体的节目,不过没有“白四阉磨”这隆重罢了)。

2.泛用的名词

　　通常说的“授戒”、“得戒”、“无戒”、“破戒”、“舍戒”,此等之“戒”字,大抵指“戒”而言者。析言之:

　　“授戒”:如前款所述,依一定的仪轨,对出家或在家二部众,授与三归、五戒、八戒、十戒或具足戒、菩萨戒时,所授与的均指“戒体”而言,非指在仪式上所宣读的“戒条”也。

　　“得戒”:得戒指“获得戒体”而言。戒体既是内心的一种能力,然则如何方能获到此种能力.必须依佛制(经论或律藏所规定者)的仪式方为合法。例如在佛住世之时,有多种比丘(如无师比丘、善来比丘、归依比丘、自誓比丘等,各部律谓有十种、十一种或八种者,数目不一),也就是有多种方式获得“戒体”了。但在佛灭后,只存一种“得戒”方式,就是要“三师五证”,经过“白四羯磨”程序,才为得“戒体”。又如菩萨戒,在不方便参加授戒仪情况下,亦可以在佛或菩萨像前自誓,亦可得“戒体”(8)

　　“无戒”:未受戒或虽曾受今已舍或的僧人,名为“名字比丘”。所谓“无戒”,指未领纳“戒体”之意(9)。

　　“失戒”:丧失“或体”之意。若违犯重戒条(如比丘犯波罗夷罪,被摈逐出沙门),则其“戒体”文字音亦丧失。若犯较轻戒条,依程序忏悔者,不失戒体;不如法忏悔者,亦失戒体。由是可知,“犯戒”为因,“失机”为果;前者指“违背戒条规定”而言,后者指丧失“戒体”而言。

　　“舍戒”:形戒上是对戒律的表示不再遵守,实际上是对“戒体”的放弃(参前章第三节三项)。故道宣云:“今所舍者,止是本体更不相续。故杂心云:言舍戒者,戒身种类灭也”(10)。

3.律宗内部分殊的关建点

　　第三章第二节一项“律宗法统”中曾提及,唐代与道宣的“南山宗”同时,尚有法砺的“相部宗”与怀素的“东塔宗”二派,也都是宏扬《四分律》的。然则这三派的分歧点何在.实在就是对“戒体”性质问题所依的理论根据有所不同之故。

　　道宣曾在玄奘译场作“酌文润色”之事,对唯识宗自然了解较透彻,所以他的“戒体”理论大约是根据唯识论的(下节详),故论者有谓“律宗与唯识哲学关系最深,律宗是司法部,唯识哲学是立法院,不明了立法的原理,这法也无从遵守”(11)。反之,“相部宗”的“戒体”论依于小乘《成实化》义理,而“东塔宗”则多依小乘的《俱舍论》(12)。由是可知,律宗当时之所以分成三派,“戒体”的性质问题正是关键点。

　　4.“大、小乘”、“化、制教”的融合点

　　论者向来推崇南山律宗的重要贡献,在其能“融小归大,大小互用,浑而为一”,或谓“道宣的四分律宗,并不是小乘戒,而是站在大乘精神的瑜伽戒,是根据大乘精神而行小乘戒的”(13)。然则据何云尔.则未见有具体详尽的解说者。事实上,这大贡献除表现在对“戒相”的处理上(即以小乘昙无德部的《四分律》的各戒条的依据,在解释与运用上灌入大乘精神)以外,最核心的还在“戒体”的性质上,即道宣对“戒体”性质之认定,确是融合了大、小乘的“业论”思想的(此问题详见下节)。

　　如前章第二节三项所述,道宣把如来一代教法,判别为“化教”与“制教”,自己专以宏扬“制教”为务。所谓“制教”,无非指佛教的戒律规范而言。又把“制教”判分为“实法宗”、“假名宗”及“圆教宗”三派。这三派的分别,主要不是什对“戒体”所据的理论而来的。具体言之,据元照《资持记》卷一所说(14):

　　(1)实法宗:即小乘萨婆多部,为“有宗”,以《俱舍论》为主要义理,主张“戒体”是“色法”。

　　(2)假名宗:即小乘的昙无德间,为“偏空宗”,以《成实论》为主要义理,主张“戒体”是“非色非心法”。

　　(3)圆教宗:即指大乘唯识宗,主要以《唯识论》的“藏识种子”来解释“戒体”,并兼摄了小乘的“色法”与“心法”观点。所谓“圆”,正是指此“摄小和大”而言。

　　由此可知,“戒体”问题既是“制教”的核心理论,而此种理论无论根据《俱舍》、《成实》抑或《唯识》,都是“化教”的义理。故谓“戒体”问题也是“化教”与“制教”的“融合点”,应属妥当的确良诊断也。

第二节 戒体的种类

　　唐·道宣的《四分律行事钞》(行事钞)卷五,分四门:“戒体相状”、“受随同异”、“缘境宽狭”及“发戒数量”,以阐明“戒体”的性质及有关问题(15)。宋·元照的《资持记》卷十六对道宣之文加以详细的解释(16)。道宣在《四分律随机新新接羯磨疏》(业疏)卷三中及下,又以更大篇幅阐释“戒体”,而元照亦以《济缘记》卷十五册再加解释(17)。单从篇幅及文字内容大概看,“戒体”问题是颇繁冗的,难怪《业疏》也说:

　　“法体沉稳,非易言彰。经论所谈,深有远致。故诸戒论,盛显行途。至于业理,削而不述。”(18)

　　这段话是说:“戒体”问题是很隐微难晓的,言语文字对它不太易阐明。这是关于“业论”的义理,在佛教的“经”及“论”藏中已有精到的阐发。所以,在一般的戒律典籍中,只说实践性(行途)的道理,对涉及“业论”的戒体问题,一向是削去不谈的。

一、“作戒体”与“无作戒体”

　　何谓“戒体”.其大概意义已如上节所述。但更准确说来,“戒体”是分为“作”与“无作”二种的,亦有经论称为“教”“无教”者。见《业疏》云(19):

　　“体,谓业体,正是戒法所依本也。经论所谈善、恶业者,名也。今述作、无作者,业之体也。”

　　它的意思说:“戒体”就是“业体”。不过,在“经”“论”中常说的“业”,多从其善恶的性质名称去立论;而此讲“作”或“无作”,却是从“业”本身的形态去立论的。

　　然则,何谓“作”兴“无作”戒.《行事钞》云:

　　“众生无量,戒亦无量等。今以义推,要唯二种:作及无作。二戒通收,无境不尽。”

　　“所言‘作’者,如陶家轮,转动之时,名之为作。故《杂心》云:作者,身动、身方便。

　　“所言‘无作’者,一发续现,始末恒有;四心三性,不藉缘办。故《杂心》云:身动灭已,与余识俱是法随生,故名无作”

　　《资持记》释:“从缘动作,名方便。”又释:“一发者,一犹始也。此句明业体初成,即第三羯磨竟第一刹那,与作俱圆,是体发也。作戒既谢,无作独存,相断不绝,故云续现。……此句明业体久长也。四心者,通举四阴;三性者,别示行阴;三阴唯无记,行阴通三性故;此句显非心也。”(20)上文“第三羯磨”,即指受戒仪式进行中须经“白四羯磨”的程序,按羯磨有“白一”、“白二”用“白四”三种,故称“白四”为“第三羯磨”。又“羯磨”程序的本身,就是一种“作为”,规定在各部“广律”的犍度篇(其详见第六章第四节三项),故谓“与‘作’俱圆,是体发也”。“四心”即“四阴”,乃五蕴在除去“色”蕴所余下的“受”“想”、“行”“识”四者。此四者中,唯有“行蕴”是通善恶、无记三性的;因而这段话实际是指“无作”这种戒体,既非“色”的性质,亦非“心”的作用。(21)。

　　上引道宣及元照之文,义理实隐晦不明。其实综观其大意实甚简单:“戒体”可分为“作”与“无作”二种。“作”就是“持犯”观念上的“作持”,“无作”即同“止持”;“作持”,如对戒律所规定的”应作为”条文(如威仪、僧团制度等),必须照规定“去作为”才算守戒,否则便是犯戒;反之,在“止持”,即对戒律上所禁止的条文,必须“不去作为”才算守戒,若作为反成了犯戒(详见第十章第三节二项“持犯论”)。“戒体”的道理也是如此,在“无作戒”的戒体,它虽是因第三阉羯磨的一次“作为”而产生的,但它的性质是非色非心的,今后只要“不作为”(不去违犯禁止性的戒条),戒体就永久静寂地保持到人死亡,戒体自然丧失为止了。

　　据此理解,下面道宜《业疏》之文便易明了:

　　“心论云:第三羯磨一刹那顷,作及无作,是名根本业道。

　　“所言作者,身、口方便,造趣营为,名之为作。

　　“言无作者,身动灭已,与余识俱,是法随生,故名无作。

　　“作斯两法,并有悬防禁非之义,齐名为戒。

　　“如《涅槃》云:戒有二种,谓作、无作。是人唯具作戒,不具无作,是名为不具足。”(22)

二、立二种戒体的理由

　　为何必须分立“作戒”与“无作戒”.道宣藉二项问答,来凸显二种戒体的不同特性。此见《济缘记》卷十五载(23):

　　“问曰:泛论戒者,可有几种.

　　“答:略说三种。定、道二式,约心论业。别脱一戒,从缘发生。戒本防止非,非通万境。……今以义约,止为二戒,谓‘作’、‘无作’。”

　　此文意为:“戒”原来三种:“定共戒”(又名禅戒)及“道共戒”(又名无漏戒),但这二种戒的戒体不是“缘受”得来的,而是在禅定修到一定程度,自然发生的。第三种“别解脱戒”,才是这里讨论的戒律规范。这种戒的戒体又有二种分别:“作戒”与“无作戒”。

　　“问:何以不立一无作戒,及以三者.

　　“答:事义相假,故唯有二。何以明之.若唯立‘作’,但一在念,非通一形,何能防也!一受已难,义非数作,故须‘无作’,长时能防。……若但‘无作’,不能自生,要由‘作’发。以作防非,则短;无作起无所从。二法缘具,作愿方遂。”

　　此文意为:之所以不能只立一戒体,或立三戒体,这是因为二戒体在义理上有相互补弃关系的。具体言之,如果只立“作戒”。则不能起防非止恶的“无作”的作用了。如果只立一个“无作戒体”呢,却是不可能的,因为“无作”是要从“羯磨”的“作为”时生起的,凭空不能立一个“无作戒体”来。所以“作”与“无作”是相缘并生的。

　　“问:既立二戒,何不三合.

　　今解不可。以法唯二,名实互乘。废体论名,不无三合,今据实论名,故唯分二,不可合也:

　　一、‘作’者是色心,‘无作’非色心。

　　二、‘作’者初缘,‘无作’后业。

　　三、‘作’是运动,‘无作’非故。

　　如是长、短、强、弱,性不均通,理不三合。”

　　这是进一步疑问:既然“作”与“无作”关系如此密切,而且是一齐在“第三羯磨”的刹那生起的;那么何不合并立一个第三类“作无作戒体”.在答覆文中,列出三点的不同,否定此种说法。尤其第一理由提到“色”、“心”二者,这是“戒体论”的性质问题,留待下节讨论。

三、到底何者为“戒体”

　　律宗的“戒体”理论,完全是由佛教的“业”论而来的;而“业”的学说,本甚复杂,各种经、论的讲法亦有歧异。据近代日人的研究认为,原始佛教中的“十二缘起”第二支的“行”,就是“业”)构成吾人的“五蕴”(色、受、想行、识)中的“行”即是“业”的功能。但“业论”发展下来,佛教的小乘部论,尤其《俱舍论》、《成实论》,以及大乘唯识法相宗等,对“业”的解释均有所不同;总起来说,“业”的意义变得极文泛,它既是指吾人的“行为”(造作),又是指主宰行为的“心之内容”,也是强调具有“动机”性质的“想”(意志)(24)。

　　尤有进者,“业”可分为“表业”与“无表业”;一般讲法是,如在“十业道(身业三种、口业四种、意业三种。其详参第七章第三节四项“五戒与十善”),“身三业”及“口四业”为“表业”,即“表现于外在之业”的意思,而“意之业”则为“无表业”。但任何者、口的“业”,即外在“行为”(如身业之淫行,口业之恶语是),必受“意”的支配,是即任何“表业”的北背后亦必有“无表业”在主宰着的。再者,在“意三业”,是否只有“无表”性质,抑或也有“表业”的性质.这又是歧见的问题(25)。

　　职是之故,律宗把“戒体”理论建筑在“业论”上,而所谓“作戒”与“无作戒”指的是“表业”、“无表业”,由是显得晦隐难明,也就很自然了。于是近代的有关论著,办把“无表业”认为是“戒体”(26);如是一来,于上引道宣所论“作”与“无作”,诚有未洽。

　　也许可以这样解释“戒体”即是“业体”,在通称上戒体只有一个,但在功能上应分为“作”与“无作”二个“戒体”。惟“作”与“无作”,只是从犯罪论角度(即作为及不作为)立论的,未必等于“业论”上的“表业”及“无表业”的分别义。换言之,“作戒体”与“无作戒体”既指吾人心理上的一种功能(思、意志),当然教属与“无表业”了。但此解释是否妥当.恐怕不易定论,因为“业论”的本身歧见就是很多的。下节将从“戒体性质”角度去探讨,或对此问题有助进一步之析明。

第三节 戒体的性质

　　“戒体”的性质为何.是“色法”,还是“心法”.抑或是“非色非心法”.这牵涉各派“业论”的义理,也是律宗的所谓“融小归大”的核心理论。

　　如本章第一节三项四款所述,律宗依戒体性质的学说不同,把“制教”判为:实法宗、假名守及圆教宗三者。三宗对“戒体”性质的理论有何不同,兹引道宣的《业疏》及元照的《济缘记》卷十六有关内容(27),并加解说如一。

　　《济缘记》云:“夫戒体者,何耶.所谓纳圣法于心胸,即法是所纳之戒体。然后依体起用,防边缘非,今论此法,三宗分别。”

　　《济缘记》释:

　　“纳,是能受心。圣法,即所受戒。能、所相冥,心、法和合,而成于业。揽法为业,为道基本,故名戒体。

　　问:即法是体,法、体何分.

　　答:若望未受,但名为法,体是无情。若加期誓,要缘领纳,依心成业,此法有功,乃名为体。是故,言法,未必是体;言体,其必是法。如药丸喻,药味各别,如戒法也;如合成丸,丸如戒体也。丸非他物,即药成丸,虽异而同,虽同而别。如是知之,依体起用,即随行也。”

　　这是“总论”性质,乃从“戒体”的实质内容来立论的。它的意思是说,佛制的整体戒法(如和合多种药材成为药丸),经过拆愿程序,就变成“决心、意志”,领纳凝结在心中,就是“戒体”。此一“戒体”就是以“法”为内容的“业体”。依这“业体”去实行,就成了“戒行”。

一、实体宗的理论

　　接着,《业疏》分析“实法宗”对戒体性质的主张:

　　“如萨婆多,二戒同色者。

　　彼宗明法,各有系用。戒体所起,依身、口成,随具办业,通判为色。业即戒体,能持能损。即是善法,分成记用;感生集业,其行在随。论斯戒体,愿旋形俱,相从说为善性记业,以能起随生后行故。”

　　《济缘记》载:

　　“萨婆多者,以计标宗。《杂心》、《俱舍》、《毗昙》,并同此见。

　　“名有系用:即三界系,欲界粗段四大,色界清净四大,所造之业,所感之果,皆是色法。无色界天,非四大造,则无有色。……彼宗计戒为色。

　　“随具办业:具即身、口,能造是色,所起亦色。教与无教,二法同聚,故云通判。

　　“由无教体,持则肥充,犯是羸损。有增损义,故立为色。

　　“戒是善法,教、无教体,二并善色。既不心造,故云分成记用;力用既弱,不能感果,故意推随行,能生集业。谓招生之业体是集因,故云集业。

　　“愿讫,即作谢。形俱,谓无作无于终身。望后随行,得名善记,故曰相从。是则由教生无教,无教起随行,随行能生集业,集行招来报。”

　　这段文字是说明“有宗”的“戒体论”之大概观点。这是举出留有《十诵律》的萨婆多部(小乘有宗)为例,此派主要是认为一切“戒”都是“色法”。同此主张者有《杂心论》、《俱舍论》及“累昙宗”等。此等“有宗”的认点是:二种戒体(作及无作戒,或称为教及无教)都是色法。为什么呢.在“作戒”,即身、口业,当然是“色法”。而在“无作戒”,因为在持戒时会出现“肥充”(如人气显得神采良好)现象,在犯戒时则出现羸损(如人神色慌萎)形态,所以也是“色法”(28)。然而,说“作戒”是色法,固无问题,“无作戒”何能算色法.因为“无作”就是“不作为”(即持的守戒、不犯所禁止的戒条是也),所以在“无作”的一点上固然不生什么强烈的后果(不能感果),但长久到终身持(行)下来,则会“集起”了“善业”的果报;即从持“行”的过程,也算是“色法”。

　　接着再引“实法宗”引“广律”中一些文字,来证明无作戒是“色法”的性质:

　　“如律明业,天眼所见善色、恶色、善趣、恶趣,随所造行,如实知之。以斯文证,下明业体是色法也”。

　　《济缘记》释:

　　“次引律中,即本律受戒犍度。

　　“彼明如来成道,始得三明(指宿命明、天眼明、漏尽明)。

　　“即如律中佛诃目连,不应以天眼观人持犯。十诵多论亦民制之。又《十诵》云:天眼观犯罪比丘,如驶雨等。并谓:彻见善恶色故。至于鬼报、五能,世俗术数,尚有见者,况圣人修得天眼耶.”

　　这段是再此《四分律》“犍度”篇有关“天眼”功能的记载,证明任何“业体”都是“色法”。元照在《济缘记》解释原文意义后,并以佛曾诃责目连之事为证,认为“持犯”问题是人间事,不可以用“天眼”等方法来看待及论断业报是否的“色法”问题。对于小乘“有宗”上述观点,道宣作一总的驳斥:

　　“如上引色,或约诸尘,此从缘说。或约无对,此从对说。……然此色体,与中阴同,微细难知:唯天眼见,见有相貌、善恶历然,岂约尘对,用通色性.诸师横判,分别所由,考其业量,意言如此。”

　　《济缘记》释:

　　“或约诸尘,谓无作假色,判归法入,即是法尘。此对作戒色、声二尘,故云此。从缘说,缘即作戒。或约无对;谓无作,体是不可见。无对,即翻作戒二种有对,故云此,从对说。

　　“中阴,亦名中有。谓六趣之外幽阴业识,示至前趣,在死生之间,故名中阴。有云:极善、恶者,乘业趣生。非善非恶,四十九日了堕在中阴,形如婴孩。分别非理,曰:横。量,即体量,意言胸臆自裁。”

　　上文的意思是说:在“无作戒”,此宗说是“色法”,其理由不是从“作戒”的“缘起”原理上立论,把“无作戒”戒体归科第十一种“法尘”之色的性质;就是根本说不出任何“色”的“对象”来。至于超越人世间的事,如“中阴身”之色,幽微难知。故小乘“有宗”引“天眼”为证,望能证明“无作戒体”也是“色法”的性质,实在只是不顺理路的臆测、横判而已。

二、假名宗的理论

　　批驳了“实法宗”的“无作戒亦为色法”的论点之后,接着便是对“假名宗”的判释。按假名宗即是小乘空宗,为印度小乘教派中最后所立之宗,酷似大乘。以《成实论》义理为主要的依据,主张“我、法俱空”,与小乘有宗的“我空、法有”不同,但未如大乘之“空即不空”(中观思想),故被称为“偏空观”的宗派(29)。

　　道宣《业疏》云:

　　“二依成实当宗,分作、无作位体别者。

　　由此宗分通大乘,业由心起,故胜前利。

　　分心成色,色是依据,心是正因,故明作戒色心为体。是则兼缘显正,相从明体;由作初起,必假色心;无作后发,异于前缘,故强目之非色心耳。”

　　元照《济缘记》释:

　　“初明‘作’体。分心成色,若论成法,则内外色报,率由心造。若约成业,则身、口动作,皆但是心。

　　“色是依报等者。若内、外相望,则国土为依,四生为正。若因、果相望,则色报为依,心识为正。兼缘,即依报之色。显正,即正因之心。此明二法不相舍离,故曰相从。

　　“次辨‘无作’。反作为名,不由色心造作,故异前缘。法体虽有,而非色心。无由名状,且用二非,以目其体,故云强也。”

　　按佛教的“因果报应”理论,有所谓“正报”与“依据”之分;前者性质为“正式”的果报,后者可称为“依从”(附属)的果报。例如吾人之所以有此身体生命,是过去前世所作的“业”及四大、五蕴结合的结果,此结果称为“正报”;而吾人此生之所以生在这个国度环境家庭中,也是过去前生业力的结果,但此结果不算正报,故名为“依据”(30)。上引文字,就是以“正、依”观念来解释“色”与“心”的关系。

　　它的意思是说,“假名宗”照《成实论》的义理,把戒体分为“作”与“无作”两者;其理论与大乘有相通之处,故此前述的“实法宗”优胜。具体而言,此宗认为,“作戒”固然是“色法”,但此结果不算正报,故名为“依报”(30)。上引文字,就是以“正、依”观念来解释“色”与“心”的关系。

　　它的意思是说,“假名宗”照《成实论》的义理,把戒体分为“作”与“无作”两者;其理论与大乘有相通之处,故比前述的“实法宗”优胜。具体而言,此宗认为,“作戒”固然是“色法”,但“色法”与“心法”两依、正的密切关系,故应以“心色二法”为戒体的性质。而“无作戒”,是因为举行了三羯磨仪戒时,受戒人经宣拆这个“动作”(即心以法)而产生的;但产生了这个“无作戒体”以后,只要一直“无所作为”(即不犯戒)就永久保持延续下去了;这种“保持延续”显然与“动作”的性质不同;为了区别二者,只好姑且勉强你之为“非色非心法”戒体了。

三、圆教宗的理论

　　道宣《业疏》卷三中云:

　　“欲了妄情,须知妄心。故作法受,还熏妄业;于本藏识,成善种子。此戒体也。”(31)

　　律宗自判为“圆教”,主要义理依于《唯识》。上引数言,可以说是其数断“戒体”性质的结论。惟达成此结论,道定在《行事钞》及《业疏》有用了相当大的篇幅,且文字时嫌难深、义旨玄远,故在此不必尽行引载。

　　但宋代元照在《济缘记》卷十六(32),有段文字任叙“圆教”之大意者,言简意明,涵赅周全。这段文字分五门;兹分引原文,并加必要的解释。

1.叙教本

　　“良以众生,本有清净真常妙性。由诸妄念,故受轮转。如来欲令息妄归真,故于寂场,首制心戒;令息妄缘,名为菩萨心地法门,小机时已,力不堪任。而又降迹鹿园,方便提诱;乃於菩萨戒中,摘取少分,以为五、八、十、具。后既开显,尽用付之。所以《梵网》顿制,则具十夷;善戒渐圆,但列四重。杀、盗已制,不复重明。是知如来,唯有一乘圆极妙戒。《华严》直与、鹿苑曲示,三世十方,莫不皆尔。故云:于一佛乘分别说之,即其意也。”

　　这是说,佛陀制戒,最高目的就是要使人息灭妄念、归回真常妙性。但为达成此目的,则因时因人因地不同,而制定各种的戒法。具体分别来说,有心戒、五戒、八戒、十戒、具足戒,乃至菩萨顿戒、渐戒(各种戒,详见第七章)等等,总体的精神却是一样的。

2.释名者

　　“前并小教,此是大乘。以大决小,不待受大;即圆顿义也。前二偏计,空、有不均,今悟教权名殊体一,色与非色,莫不皆然,即圆融义也。前既从权,一期赴物,今此克实究竟显示,即圆满义也。具此诸意,故名为圆。”

　　这是把“圆教”分析为“圆顿”、“圆融”、“圆满”三种意义。惟应注意者,所谓“以大决小,不待受大”,意指:虽然受戒是依小乘的《四分律》,但以大乘的涵义执迷不来决断(判辨)此律,所以并不一定要受了“大乘菩萨戒”才算是受了大乘戒的“戒体”,受《四分律》也一样有大乘戒体的。此种“圆顿”观念,律宗是在戒坛付诸实践的,直到今天,中国佛教的“授戒”还是秉持此观念而来。

3.显体者

　　“一切大乘,莫不皆以常住佛性妙理为体。诸佛所证,安住其中,众生所遗,日用不觉。包遍十虚,含育万有。随顺物宜,种种异说:法界、涅槃、中道、实相、圆觉、般若、真如、真空、法性、佛性,唯心、唯识、佛藏、佛母等。故于一法立种种名。

　　“今依《楞伽》、《起信》、《唯论》、《摄论》以明藏议。梵云阿梨耶,或云阿、赖耶。此去含藏识。谓含藏一切善、恶因果染、净种子。

　　“此有二宗。唯识师谓:真如随缘,不生灭与生灭和合,非一非异,名阿赖耶。即真妄和合识。摄论师谓:外尘本无,实唯有识,是大菩萨佛果证行。此即全指真如为真识。此亦如来随宜异说。后有宗师,第八识外,别立第九清净真识。

　　“今准《楞伽》,略明三种。经云:略说有三种识,广说有八种相。何等为三.谓真识(即真如)、现识(亦名藏识)、分别事识(亦名转识)。此约真如,随缘不变,不与妄合,为真识。不变随缘,和合现起,为现识;譬如明镜,众色像现。余之七识,为分别事识。用此三种,统收诸说。

　　“彼经又云:如来藏名阿赖耶,而与无明七识共俱。如大海波,常尔不绝。又云:如来藏者,为无始虚伪恶习所熏,名为藏识。

　　“今明此识体本真净,随缘妄动,积藏业种,名为第八。转趣诸根,为第七。流于心意,为第六。遍至五根,为五识。所造成业,第七揽归第八含藏,成熟来果。果有善、恶、依、正差别。今就已成差别法中,了无差别,故云唯识。即知十界,依、正因果,同一识体。未有一法而非识者。《楞伽》偈云:譬如巨海浪,无有若干相。诸识心如是,异亦不可得。

　　“今明或体。造虽在六,起必因八。造已成种,还依于八。

　　“问:八识之相,可得知乎.

　　答:通而为言,法法皆是。别就已身,现前阴入,无非识变。始来末去,任持报命。六识依止,忆持往事。睡得魂梦,故习瞥起,皆可知也。”

　　这段文字的大意是:先大体阐明“唯识”的经典、派别及道理。而后说出关键之外:“今明戒体,造虽在六,起必因八,造已成种,还依于八”。释言之,“戒体”是由前而识(眼、耳、舌、身、意)所制造的,但前六识为什么能“造”戒体呢.其根源还在于第八的阿赖耶识,这便是“种子生现行”之理。制造了“或戒体”(即通过三羯磨仪戒领受了戒体于心胸的意思)之后,反过来又熏成第八识的“新种子”,故谓“造已成种,还依于八”,这便是“现得熏种子”这理。

4.出立意

　　“问:二宗谈体自足,何须别立圆教.

　　“答:两宗出体,教限各殊。若唯依彼,则辨体不明。若复不依,则宗途紊乱。故准二经,别立一教;穷理尽性,究竟决了。使夫学者,修持有托;发趣知归,为诸有福田;绍众圣因种,兴隆佛法;超越生死,万劫未闻,此生获遇。

　　除兹一道,更无余途。若非究我祖乘,须信,投心无地;一生虚度,岂不误哉.呜呼!”

　　这段问答,是说明在“二宗”(指上述的“实法”及“假名”二宗)之外,必须另立一个“圆教宗”的理由。

5.示所据

　　“问:依何教义,立此教耶.

　　“答:下引《法华》、《涅槃》二经为证。《法华》开声闻而作佛。《涅槃》扶小律以谈常。舍此二经,余无此义。《华严》隔出,方等弹诃;是以《梵网》斥二乘为邪见,学则有违善戒;指小法为方便,不学成犯。二部之异,与此自明。”

　　这是揭示依据什么经典,以创立律宗“圆教”问题。文中所引,主要是以《法华经》及《涅槃经》为证,把大小乘的戒条夫范融为一体,而在思想上则以大乘的“唯识论”统摄小乘(如空、有二宗)一切主理。这便是律宗理论体系的要旨。

第四节 其他戒体问题

　　涉及“戒体”论者,尚有菩萨“三聚净戒”、“定共戒”及“道共戒”三者。兹分项述之。

一、三聚净戒

　　在第五章第六节一项,已略明“三聚净戒”的性质及出处,于此不赘。

　　“三聚净戒”即“摄律仪戒”、“摄善法戒”及“饶益众生戒”(又称:饶益有情戒)的合称。而“摄律仪戒”,义与上述的“别解脱戒”差不多,不过应加上《梵网》、《璎珞》、《瑜伽》诸经的大乘菩萨戒法;总之这种“戒”,是真正的戒条规范性质。“摄善法戒”并非指一般意义的“法规”,而是如道宣所判辨的“化教”,即指佛教中的“义理”部分而言。“饶益众生戒”,实指利益他的众生的一切行为,属于作为菩萨的实践范畴,总而言之,菩萨六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、知慧,谓之六波罗密多)万行,均可由此“三聚”所赅括。而三集之中,又以“饶益众生”为最重要。因为前二聚乃与小乘所同有,只有此聚才是菩萨之本质内容。

　　与道宣差不多同时的随朝名僧慧远,撰《大乘义章》,乃佛学名著,为历代大德所推崇(33)。该书卷十对“三聚戒”作义理的分析,全然袭用声闻戒律学的观念,用“作、无作”戒体、“止持”与“作持”等理论漫为演述,实无必要(34)。

　　例如他把“三聚戒”分七门,其中第二门为“论戒体”,也如上节所引《业疏》内容一样,先分为“作戒”与“无作戒”,论其戒体问题。事实上,“三聚净戒”中,只有第一聚的“摄律仪戒”属于规范性质,可以涵括声闻的“别解脱戒”。若如此,直接用其“戒体”理论即可,没有必要自立一套理论的。而且,第二聚“摄善法戒”根本不是规范性质,而是佛教义理性质,本无所谓“戒体”问题。第三聚“饶益有情戒”,才是真正“菩萨行”这特色,其与声闻乘的根本分别亦在此。而此聚是纯粹的“实践”问题,更无“戒体可言”。所以可说,强将“戒体”论用到“三聚净戒”上,徒然“昏迷后学”而已,实无必要。

二、“定共戒”与“道共戒”

　　“定共戒”又名“禅戒”、“静虑律仪”。谓禅定时,达到初禅、二禅等境界,则会出现与禅定共生的自然防非止恶戒体。此时身、口所作自然契入戒条文的规定。

　　“道共戒”又名“无漏戒”、“无漏生律仪”。谓三乘圣者入色界所发之“无漏定”,则与“与漏智”共于身中,自发出防非止恶的戒体。此“戒”比起“禅戒”更高一层,因为“禅戒”包涵“有漏”与“无漏”,此戒唯有“无漏”,是最高境界之“戒”(35)。

　　谈到这两种戒与“别解脱戒”分别的经典不少,如《俱舍论》、《成之前论》、《萨婆多毗尼毗婆沙》(多论)等是。兹引《多论》卷一所言,以明其原义(36):

　　“此波罗提木叉戒。若佛在世,则有此戒;若佛不在世,则无此戒。禅、无漏戒,若佛在世、若不在世,一切时有。波罗提木叉戒,从教而得。禅、无漏或,不从教而得。波罗提木叉戒,从他而得。禅、无漏戒,不从他得。波罗提木叉戒,从他而得。禅、无漏戒,不从他得。波罗提木叉戒,不问眠与不眠、善、恶、无记心,一切时有。禅、无漏戒,必无漏心中、禅心中有戒,余一切心中无也。婆罗提木叉戒,但人中有。禅、无漏戒,人、天俱有。波罗提木叉戒,但欲界中有。禅戒、无漏戒,欲、色界俱有;无色界成就无漏戒。波罗提木叉戒,但佛弟子有。禅戒,外道俱有。”

　　此引文畅白,不待详释。惟应注意者,核其文义,一个“戒”字。有时指“戒法”而言,有时则指“戒体”而言,有时则泛指“法、体、行”而言,未可一概同视。例如首句“若佛在世,则有此戒”,应指戒法而言。“从教而得”、“从他而得”、“一切时有”,当指“戒体”而言。“但人中有”、“但佛弟子有”、“外道俱有”,当泛指戒法,戒体、戒行而言。

　　但无论如何,这两种“戒”的戒体,与上节的“别解脱戒”所说的戒体,在来源、本质、存在时间等,都是迥然有别的。

附 注

　　(1)近似说法,参李世杰《佛教法律哲学的精要》文;载于《佛教思想论集》75页。台产大乘文化出版社1979年初版《现代佛教学术丛刑》八九册。又见《佛学大辞曲》“戒体”条。

　　(2)《弘一大师全集》二册,10页。

　　(3)释文大意参元照《行事钞资持记》卷三。前揭《全集》409页。

　　(4)参弘一《戒体章名相别考》文,“全集”一册,487页。又参舟桥一哉著,余万居译《业的研究》一书,有详细解说“业”的问题。如北法尔出版社1988年一版。

　　(5)此种解释,参慧岳《律宗教义及其纪传》文,载与《律宗概述及其成立与发展》70页。台北大乘文化出版社,1978年初版《现代佛教学术丛刊》八八册。

　　(6)同(1)书76页,又参“全集”一册,488页。

　　(7)参清·读体《传戒正范》,卍续藏一O七册,104——6页。

　　(8)见弘一《随分自誓受菩萨戒文疑》等文,“全集”一册,2478页。

　　(9)参《佛学大辞典》“无戒”条。

　　(10)“全集”四册,455页上。五册,186页上。

　　(11)周叔迦《唯识研究》114页。台北天华公司1994年12月六刷。

　　(12)近世论者多指出南山、相部、东塔所依理论不同,但究竟在何处所依不同.则未言及。事实上,“戒体论”(戒体之性质)才是三派的真正分歧点。参圣严《或律学纲经》20页。慧岳《律宗教义及其纪传》文,同(5)书181——4页。

　　(13)如《律宗教义及其纪传》一文,前揭75页。又如《佛教法律哲学的精要》文,同(1)书94页。

　　(14)前揭“全集”二册,354页。

　　(15)见“全集”二册101——6页。

　　(16)“全集”三册67——89页。

　　(17)“全集”六册,130——146、542——594页。

　　(18)同上,548页。

　　(19)下引文见“全集”三册,69页。称“作”为“教”者,见“全集”六册,550页。

　　(20)同上注。

　　(21)在“业论”中,五蕴中的“行”及十二缘起中的的“行”即是“业”的代表。见前揭《业的研究》16页。

　　(22)“全集”六册,546——7页。

　　(23)同上注,545——6页。

　　(24)同(21)书、14、15、35、95页参看。

　　(25)此问题可参弘一《戒体章名相别考》有清晰的表解。“全集”一册,487——8页。

　　(26)如《佛学大辞典》“戒体”条,李世杰前揭76页,慧岳前揭70页。

　　(27)“全集”六册,565页以下。

　　(28)“色法”指物质,有变坏、质碍、示现特性。唯识宗的“五位百法”中,色法有十一种(五根、五尘及法尘)。小乘有宗立十四种色(五根、五尘、四大)。见“全集”六册,550页。于凌波《唯识三论今诠》30页,台北东大公司1994年初版。

　　(29)“全集”一册,490页。又参弘一《四分律行事钞资持记扶桑集释》卷一,“全集”四册,5页下“假名宗”条。

　　(30)见《佛学大辞典》“依正”条解释。

　　(31)“全集”六册,138页下。又见571页上。

　　(32)“全集”六册,568——570页。

　　(33)参汤用彤《随唐及五代佛教史》6页。

　　(34)见大正藏四十四册,659——663页。

　　(35)《佛学大辞典》“定共戒”及“道共戒”条。

　　(36)大正藏二三册。506页下。