第十章 佛教戒律的基本原理

　　所谓“原理”(Principle),若从“最广义”言,涵义可以复杂到如西洋哲学上的“逻各斯”(Logos)一词一样,举凡事物的原因、义理、比例、转变、尺度等意义,均包涵在内(1)。由是,则所谓“戒律的基本原理”,就未免太广泛了。本文以上各章节的内容,无论为史的观察、法的探讨,无不有“义理”存焉。本章显不能以如此广泛的范域为阐述对象。

　　就“广义”来说,论者有谓(2),佛教戒律的原理,即“佛教法律哲学”,应涵摄三个问题(如下表):

　　│──目的论=解脱论(宗教论)=安乐的世界──│

　　佛教法律哲学──│ 原理=戒体论(哲学论)=纯正的世界 │──戒律的原理

　　│──实践论=行善论(人生论)=至善的世界──│

　　此表内容是否妥当,姑且不论。但它至少可以助于吾人了解戒律的基本原理可能涉及的范域。拙见以为,就“广义”来说,或律的基本原理是应该包涵“目的论”、“原理论”(或称为本体论)及“实践论”三个范畴的。但这三个范畴的内容是否就如上表所列,则大有商榷的余地。如就“目的论”而言,佛教制戒之目的,对教内弟子个人来说,当然是求解说、以达安乐(涅槃)的世界;除此目的以外,更重要的是团体规范(摄僧)之目的,也就是维持僧团以使“和合安乐”之目的;此外还有对外号召(生信)之目的,二者都是与个人求解脱有区别的。又如就“实践论”来说,持戒实在就是一种最根本的“功夫”——修道的起点与过程。虽然这种“功夫论”,依大乘宗旨,仍以“行善”为最终目标,但两者仍属不同的概念,也是不同的阶段,故若把“实践论”限于“行善论”一项,。未免简单化了。至于把“戒体”问题列为“原理论”,与“戒律的原理”相混淆,也值商榷;实则“戒体”问题是中国律宗提出的最精彩理论,其性质应“法律哲学”或“伦理学”中的本体论,即狭义的戒律基本原理。

　　因为“戒体论”部分牵涉的问题较深广,故留学生待后章专章研究。本章则就“目的论”与“实践论”的关的基本原理,分节阐明之。

第一节 戒律之精神与目标

　　佛教戒律的精神,可分为“根本精神”与“实践精神”二者来研究。至于戒律的目标(或称为目的),则可分为四个方向来探讨:(1)为个人解脱,(2)为僧团和合。(3)为号召生信,及(4)为佛法久住。此四者中,前三者可谓分殊性目标,后一者则为统摄性目标。

　　事实上,精神与目标,本是密切相关的,甚至不可分的。吾人作此分别,不过为了研究方便而已。

一、根本精神

　　戒律的根本精神,就是佛教的总体精神。在许多经典里都提到了“七佛通偈”,就是此种精神的最好写照,即是整个佛教的总结论(3):

诸恶莫作,众善奉行,

　　
自净其意;是诸佛教。

　　第一句“诸恶莫作”,可涵摄一切禁止性的戒条。第二句“众善奉行”,则尽摄“十善业道”乃至一切“饶益有情”的作为性戒条;即大乘菩萨的“三聚净戒”中的“饶益有情戒”之全部。

　　第三句“自净其意”是戒的根本问题,意义至为深广。如果说前二句性质“身”及“口”二业的清净——即行为的表现问题,机时此句性质的“意”业;即一切外表戒行所从出者。如果把前二句看作“世俗化理”(Secular Morality)的性质,即与儒家思想主张的“三达德”、“四维”、“五常”、“八德”类似,亦为西方哲学上自希腊亚里斯多德(Aristotle,384~322B.C)建立正戒的化理学(Ethics)体系以来所探讨的“善”或“道德行为”(Good,Moral Conduct)问题;那么,第三句因为兼摄了戒、定、慧三学,贯通了“八正道”,旨趣在超越世俗的一切对立(包括善恶对立),故其性质可称为“胜义谛的伦理”(Supremr Moraliy)(4)。

　　职是之故,把佛教戒律的根本精神归结到“七佛通偈”是确当的(5)。事实上,在佛陀制第一条淫戒之前,已转达*轮(传道)十二年;在此期间,就是以此通偈及“护口意清净,身行亦清净。妆此三行迹,修行仙人道”等偈,以作摄众的规范而已。这些偈的内容同七佛通偈并无什么大差异(参第二章第一节)。后来制定了数以百计的戒条,亦无非是从这“通偈”流出,亦即是这一根本精神的具体化与细密化而已。

二、实践精神

　　根本精神的具体化,就是实践精神。佛教戒律的实践精神表现在多方面,包括受戒的慎重、持戒的集体教化主义、犯戒的忏悔、舍戒的简易等均属之。兹分述如下:

1.受戒的慎重

　　比起舍戒的容易,佛教任何戒(包括五戒、八戒、五众出家戒及菩萨戒)受授受,均有一定的仪轨,还有年龄、消极条件不丰在等等的限制,可谓相当慎重的。有些地方且演变为过分慎重重了,变化不合事的苛细,有背根本佛教的原意;例如中国佛教直今仍流行的“烧香疤”是(6)。此种慎重情况,已详如第七、八两章所述。约要以言,佛教戒律的授受,不仅在求律条的认识与遵守而已,更重要的是,通过受戒的仪式便是身分的取得(如未受具足戒,根本就不是僧尼),故授受戒律的仪式具有实质的意义,迹近俗语世法律的“要戒行为”(7),其慎重是理所当然的。

2.集体教化主义

　　禁止为恶的性质之或条,虽然旨在规范个人行为,期待出家人个人去坚守,但佛教极重视集体的力量,以达“毗尼清净”之目的。故有关布萨说戒(第半个月说波罗提本文)、每年夏安居后的“自恣”(鼓励他人举发自己的过错)制度、犯较重的罪须通过“羯磨”程度以忏悔……等等,无非在发挥强大的集体教化力量。在这种力量所形成的气氛笼罩的环境中,个人受到督责与薰习,自较易起持戒的效果。

3.犯戒的代谷只需忏悔

　　忏悔是犯戒的核心问题。除了极少数大罪(如四波罗夷)必须摈出僧团者外,佛门子弟犯了任何戒条,只要透过“忏悔”程序,便可回复其清净之身;如属比丘及比丘尼,亦回复其僧权。至于“僧残”中的别住、“舍堕”罪的舍弃不应持有之财物等,也不过是忏悔的方法而已。实际上,绝大多数的罪条,只要自己内心切实自悔一番即可。除非已修持到一定的境界(如菩萨地),否则一个人在修道过程中,不可能不犯任何戒条;所谓“不怕犯戒,只怕无戒可犯”,在不断犯戒的过程中去作不断的忏悔,这便是“心如明镜台,时时勤拂拭”的渐修作用。因此,佛教戒律的处罚,可说是最彻底的“教育刑主义”,也是最文明的教化方法。这比起世俗国家的刑罚不能脱离暴力的“报复主义”或“威吓主义”,不可同语,尤其,比起西方一些宗教(如中世纪的耶教),对犯戒(如异教信仰)者可以判处以火烧死之刑罚,佛教对犯戒的忏悔处罚真是最文明的了。

4.舍戒极简易

　　受戒时,如入海采宝,无数方便乃得,帮严其规矩。舍戒时如失宝;盗贼水火,须臾荡尽,故对人一说便舍了(8)。总之,无论在家众对任何戒(五戒、八戒、菩萨戒等)不欲遵守而舍弃,或出家众的舍戒还俗,都是极简易的,只需内心向自己说舍戒便成,出家人至多向任何一个人说舍戒也成。这种“来而郑重其事,去则任其自由”的规范方式,是其他宗教或世俗任何团体(自国家、政党到社会各种团体、乃至非法团体)规范中极鲜见的;充分显示了佛教戒律对尊重个人意愿精神、完全看重在内心的教化精神。这也是一种真正的开放理念、彻底的人文主义、充分的自由平等制度。

三、戒律之目标

　　所谓戒律之目标,把指“制戒之目的”而言,其内容可从各部律中所载的“制戒十利”中得之(其详见第二章第一节三项)。以现代法学观念看,这是“立法原意”问题,是法文有疑义时解释的最重要依据,也是作创造性诠释以推陈了新的界限(9)。

　　分析第二章第一节三项表列的各部“广律”之“十利”,可概括为三个分殊目标与一个统摄目标。兹分述如下(10):

1.为个人的解脱

　　如道宣所云:“戒德难思,冠超众象;为五乘之轨导,实三宝之舟航;依教建修定慧之功莫等。”(11)制戒的主要目的,在使七众得到精神解脱,即解除无明烦恼的束缚是。在“十利”中,所谓“清净”、“内证”二事当指此而言。

2.为团体的和合

　　戒律也是僧团内部的规范,尤其各部律中“犍度”部分,均属内部规定制性质。有了这些规范,方能“摄僧”、“令僧安乐住”、“僧和合”,即团体方能维持。

3.为号召生信

　　作为一种宗教,如何号召民众的信仰,乃成败的根本。所谓“戒德重于地”,戒律严谨,对外就发生大号召作用。《菩提道次第广论》云:“尸体罗庄饰,老幼中年任谁具足,皆生欢鼙,故为第一庄严之具。”又云:“虽未说虚赞邪语,未以勤勇力积集所须资财任运而得,不以暴业而令怖畏;然诸众生释皆礼敬。非为亲属,先未利彼,初本无识;然众生自然慈爱,足迹之尘亦为天人恭敬顶礼,得者持去供为福田,此诸胜利悉由戒生”(12)。总之,因守戒律而产生的对外号召作用,就是俗世所称的“人格的感召力”。

4.统摄目标——正法久法

　　佛门七众能坚守戒律,僧团因戒律而保持和合,佛门因戒行严净而对外产生强大的感召力,这三者合在一起自然起了整体的效应——正法久住(或称梵行久住),佛教由是可大可久。印顺法师称这点为“一大理想”。其实何止“理想”而已.佛法至今已二千多年,不但早已成了亚洲各国重要的文化与信仰,而且成为世界三大宗教之一;佛学在今天日益受到西方哲学思想界的重视。这就证明了,“正法”早已“久住”,且持续在发扬光大之中;此乃成了事实,非仅理想而已。可以说,这个统摄目标已达成了。

第二节 律宗的“判教”

　　上节所戒之精神与目标,乃属“根本佛教”或“原始佛教”(13)的主要戒律思想。惟佛教戒律自传入中国,渐于中华固有文化要融合,到唐代乃产生了“律宗”。律宗并非囿于原始佛教戒律的一切,而是有了新的创造与发展。

　　律宗虽以弘扬《四分律》为标榜,但绝非意在仅仅诠释该律的内容,料在是企图融通通、论于律中,建立一种兼摄大、小乘的佛教规范哲学。吾人从“南山三大部”(行事钞、戒疏、业疏)的内容可以看到,律宗大德门耗尽心力,实在是建立了一套“佛教法理学”(The Jurisprudence Of Buddhism)。所以,欲究明戒律的思想,律宗的理论是必然的对名象与题材。

　　中国律宗把释迦牟尼的全部教训,分为两大类:“化教”与“制教”(行教)。这是一种创见,即把堕唐进时期中国佛教流行的“判教”应用到律学上来了。这是原始佛教所没有的。律宗之所以成“宗”,道宣之所以能成为南山的开山祖,与此创见有密切关系。

一、“判教”大意

　　“判数”,又称“教训”、“教相”或“教摄”,即“教相判释”之简称。这是一门对佛教各类经典、各宗派学说,各种教理与地位的高低,作一全面性的辨别与判断的学问;是中国佛教发展到高峰所产生的“佛学方法论”,近似现代俗世各学科中较高层次的“比较研究法”(The Comparative Method Of Studying)(14)。从方法论来说,这是一种重要的研究方法;因为在“比较”的过程中,还透过“批判”到“定性”、“定位”的连串过程,对所研究的学门就有了整体的观点,对细节部分也有周宗的深刻研究;如是一来,等于对这门学问有了全局性的认知与把握。其效用不但如此!因为比较的结果常有“定位”问题,多半不会获得他人的认同,由是又会引起他人采用同样的“比较方法”,却以不同的“出发点”或“基础”去研究。这第二回的研究结果亦相同,又会引起第三重的“他人”去研究……这样“连锁反应”下去,自然出现“百花齐放”的局面,文化思想于是有更大的跃进。此原理表现在我国堕唐之际各宗派“判教”的竞秀上,就是魏鲜明的例子。

　　也可说,“判断”是中华文化对外来的印度佛教文化的消化结果,充分表现了中华佛教特有后融摄精神。具体来说,“判教”就是对全部佛教经典、义理国以既宏观又细密的分析整理,然后加以“定位”——把各派学说思想定位为佛陀在不同时期、不同地点、对不同的对象,而方便随机的说法;故意虽同属佛陀所“流出”的佛法,但因而有所差异。此外,各派的“判教”必以本宗的理论的理论为标准,而对其他各派的宗旨的分置安排,然后指陈得失,分疏深浅、大小、权实、偏圆等,以判事实上高下;当然,判到最后本宗派能常列在最高层次,定位为佛教中最上乘理论。要言之,这种判教方法有两个重点(15):

　　1.各派学说义理,皆为佛陀所说。所以“教判”只有“高低”之分,没有“真伪”之争。在“皆显佛说”的前提下,就从“判”的过程中,彰显了佛教的统一体系与全般义蕴。这是对整体的佛法有益的。

　　2.以自己的宗派理论为本位、为尺度,去评断其他各宗派的优劣得失,然后自己定位为最高的层次。这是对本位的宗门有益的。

　　以上两利,在理论上之所以可能,全在于有一无限智心,即“佛智”之故。至于具体的判教,在堕唐时,以天台、华严两宗最完备,其他的“法相宗”、“禅宗”、“净土宗”亦有判教。生在堕唐之间的道宣,又曾协助过玄奘弘扬法相宗,因而自己也开创了一种属于“律宗”特有的“判教”,是很自然的。以下略述各宗的判教,俾对这门向来被视为甚深的学问有较具体的了解,再谈律宗的判断。

二、各宗的判教

　　
·天台宗·

　　判教为“五时八教”(简称“四教说”)。五时乃指:(1)华严时,(2)阿含时,(3)方等时,(4)般若时,及(5)法华时。八教乃指:“化仪四教”(顿、渐、秘密、不定)、“化法四教”(藏、通、别、圆)。佛在“五时”所说的经,从形式看,不外乎顿、渐、秘密、不定;从内容言不外乎藏、通、别、圆。

　　天台宗认为:佛陀成道后,观毗卢遮那法身,在“海印定”中,以“顿”的方式,说《华严经》。但只摄大机,不摄小机;如日出时先照高山,阳光未映于平地与幽谷;以味譬喻,如牛出乳,为:“乳味”。比为“第一时”。

　　说《华严经》后十二年,游鹿苑,依“渐”方式,为小乘说四“阿含”经典,此为藏教。如日已照幽谷,又如从乳炼出了酪,此为“第二时”。

　　又后八年,为引小乘入大乘,乃以“渐”方戒,对众人说“方等”诸经,是为通教。此时如一日近食时,又如从酪再炼出了生酥。此为“第三时”。

　　又后二十二年,复依“渐”方式,说“般若”诸经以融通之,兼“通、别、圆”三教,但仍非真圆。此时如一日的接近中午,又如自生酥炼出熟酶。此为“第四时”。

　　又后八年,诸根成熟,说《法华经》以开权显实,发迹显本,开前顿渐令人“非顿非渐”境界。此时如日的当年,又如从熟酥炼提最后的醍醐。此为“第五时”。

　　因为天台宗正以《法华经》为宗经,今判“法华”为真圆教,即以自家宗义的最高的“圆顿教门”了。

　　
·华严宗·

　　华严宗以《华严经》为宗义,故判此经为圆教,是佛法中的最高。此宗的判教称为“五教十宗”。五教是依法义的深浅,分佛法为五级;十宗是依佛说的义理,而有十等次的特性。

　　“五教”是:(1)小乘教:如《阿含经》、《十诵》等律及《俱舍论》、《成实论》等经典是。(2)大乘始教:此为从小乘进入大乘之初阶,又分为“空始教”与“相始教”二种;前者指《般若》等经及《三论》等典籍,旨在破相执之空义;后者指(解深密经》、《瑜伽师地论》、《唯识》等典籍,偏重在“法相”,少及“法性”。(3)大乘终教:即大乘的终极教典,如《楞伽经》、《大乘起信论》、《胜鬘经》等。以上二类“始教”与“终教”,皆属渐次修行之教义,故为“渐教”。(4)顿教:如《维摩经》等,不言法相,顿显顿之教。(5)圆教:即《华严经》,性海圆融,无尽缘起,相即相入,重重无际。

　　至于“十宗”,乃与“五教”相联的说法,偏指宗派而言,即:小乘(自第一宗至六宗)、大乘(第七、八两宗)、顿教及圆教。其说法大抵与天台相似,并无新意。

·法相宗·

　　法相唯识的判教为“三时教”理论,由玄奘的高徒窥基依《解深密经》无自性相品所说的“三时”而创立。所谓三时教,乃指:

　　1.初时:为“有教”,即“我空法有”为其义。此时佛主产四《阿含经》,虽说“因缘”以破“我”,但仍视五蕴等“法”为实有。这是代表小乘阶段。

　　2.二时:为“空教”,即“我、法二空”义。此时佛说为《般若经》类的大乘空宗。

　　3.三时:为“中道教”,即“心有境空”义。此时佛说《华严经》、《解深密经》等,说“三自怀”、“三无性”,阐明“非有非无”这中道义。

　　唯识法相宗奉第三时的中道义,故属最高的教法。

·净土守·

　　净土宗把把佛教判为“二道”(二门),一为“难行道”,另一为“易行道”。谓在未法时代,其他教派所走的均为难行道。而净土宗只要念“阿弥陀佛”之号,相续不断,即难仰仗佛力,消尽罪愆,永生净土,故为简单行之道。此道之精神且贯通教、律、禅,甚至涵摄全部佛法。故在此末法时代,唯有净士法门最受用。

·禅宗·

　　禅宗也有教判,即自称为“宗门”,而其他各宗派则为“教门”。而“宗门”的来源,与其他教派全然不同,乃释迦立教时“以心传心,不立文字”的“教外别传”。在西天时以迦叶尊者为始,已传了二十七祖。到第二十八祖菩提达摩来到中国,成为东方每一祖。嗣后一脉相传,到唐时枝叶繁盛,宋代以后成了中国佛教的唯一代表宗派。

　　禅宗传到六祖惠能以后,也分成了几派,有“一花开五叶”之说。但不管有多少派,禅法都重要心性的修养,故又称“心宗”;以心性判教,不但兼摄了佛教各种经典,而且把中国固有的儒、道思想也融合在内。故可以说,此宗是印度佛教与中华文化效融的果实。

三、律宗判教

　　道理根椐“唯识法相宗”的理论为其础,建立“戒体”理论(下章详)。并本于此理论,又把“化教”分为“性空教”、“相空教”及“唯识圆教”三种。把“制教”分为“实法宗”、“假名宗”、“圆教宗”三种。

　　所谓“化教”,乃指教化性的义理,即佛陀教导众生的理论及方法。此种理论及方法主要是使人达到“定”、“慧”二学的教育宗旨,也就是“三藏”中“经”、“论”两藏所涉及的“定、慧”两种法门的教化,例如四《阿含经》、《华严》、《般若》等经典的内容均属之。

　　所谓“制教”乃指“制戒”或“制度”性质的义理,这是佛陀为了规范门人净修善道的行为规则,即“律藏”内容。在“戒、定、慧”三学中,“制教”为第一学“戒”所摄,它是其他二字“定、慧”的基础。“戒”是讲究实践的,必须从三业(身、口、意)去力行,所以“制教”站在门徒的力场来讲,也可以称为“行教”。在律宗典籍上,“制教”或“行教”二词是混用的。

　　综上所述,无论天台、华严、法相、禅、净土各宗派,从他们的“判断”中可以清楚看到,无不是以“化教”——佛说“经”及“论”的义理,为立宗依据(宗依)的。就是有律宗,却是以“制度”——行为规范,为宗依的;这是律宗与其他佛教宗派最特殊的分别。把“原始佛教”中原一并不复杂的行为规则与团体规范,循“判教”的方法,予以高度的理论化,变成了一门“佛教法理学”,创造了中国特有的大乘律宗,这是道宣为首的律师大备们的贡献,也是中华文化与佛教文化融合的果实。

四、“化教”与“行(制)教”的判释

　　道宣《行事钞》序云:

　　“显理之教,乃有多途;而可以情求,大分为二:

　　一谓化教。此则通于道俗。但泛明因果,识达邪正;科其行业,沉密而难知;显其来报,明了而易述。

　　二谓行教。唯局于内众。定其取舍,立其纲致,显于持犯;决于疑带。指事曲宣,文无重览之义。结罪明断,事有再科之衍。

　　然则二教循环,非无相滥。举宗以判,理自彰矣。谓内心违顺,托理为宗,则准化教。外用施不,必护身口,便依行教。

　　然犯化教育,但受业道一报。违行教者,重增圣制之罪。故经云:受戒者,罪重;不受者,罪轻。文广自明,所以更分者,恐迷二教之宗体,妄迷业行之是非,故立一门,永用蠲别。”(16)

　　道宣又在《戒本疏》卷一云:

　　“今以化、行二教,用分诸藏。

　　何名化教.如何含等中,开演化导,令识邪正、因果、业性、界系诸法。言无所壅,义通道俗。意在静倒,离著化先。教本化人,令开慧解;本非对过而立斯教。

　　言州地教者,起必因过,随过制约。言唯持犯,事通止作。故教所说,非为静倒,但随行科。戒律一宗,局斯教参。”

　　“有人因此立化、制二教。化即如前,制唯戒律。”(17)

　　综上所引,已清楚说明了南山律宗的“制教”精义与缘由,“化教”与“行(制)教”二者的区别、适用对象的不同,乃至违犯的不同后果。

　　惟其中涉及一个问题,就是何以“行教”只适用于“出家众”(道众).此说颇有疑义。

　　上引《行事钞》谓,化教“通于道俗”,而行教则“唯局于内众”,此说未尽妥洽。因为“内众”只及于比丘、比丘尼、式叉、沙弥、沙弥尼共“五众”。其余尚有在家二众(优婆塞、优婆夷)可受五戒、八戒,乃至菩萨戒,南山律宗虽少言菩萨戒,但五戒、八戒仍是列入的,故将此种“在家戒”排除在其所宗的“制教”之外,未免自我矛盾。

　　对此问题,宋朝的释元照也曾提出讨论,但答案令人难明所以(18)。而近代的释弘一对此疑义,则一方面维护道宣的看法,认为五、八戒属于“化教”而不是“行教”(故“行教”仍局限在也家众):另方面又说此二戒“义当制教”,是与其他“化教”不同者云云(19)。让人看来,益加不明。

　　道宣之所以出此见解,应系拘束于《四分律》为“小乘律”的观念之故。其实,大、小乘之分,乃佛灭后近五百年之事,本非佛说。而戒律本无大小,是“一味”的,只因身分不同而受不同之或而已。况律宗的弘扬“制教”,本意在融通大小乘,再兴佛制,何可将在家二众排除在外.至于元照与弘一,所论若为尊崇律宗祖师,则殊无必要;盖此之“制教”本属见仁见智,可各抒其胜解的事,百尊崇古德前贤之道,若在学问解范畴,则贵乎青出于蓝也。职是之故,拙见以为,道宣此见有瑕疵,不宜因循。且今用“规范”观念,以指“、行教”内容,则此一疑义自不存在。

第三节 “制教”有关理论

　　如上节所述,道宣的“判教”,把佛说一切教分为“化教”与“制教”,而律宗所依的是“制教”(行教)。他及历代律师们就为“制教”建立了一些理论,在这些理论基础上去弘扬《四分律》;实即把部派小乘律融会了大乘的理论思想。这些“制教”理论,核心是“戒体”论,其他尚有“四科论”、“罪质论”、“持犯论”、“舍戒论”等基本理论。除“戒体”及“四科”问题,另以专章及下节控计外,其他分述如下各项。

一、罪质论——“性戒”与“遮戒”

　　“罪质”指犯罪的性质,是现代刑事法学名词。通常因取舍的标准不同而有不同的“罪质”分类;例如以道德性为标准,有“道德性犯罪”(自然犯)与“违背法令性犯罪”(法定犯)之分。又如以侵犯客体不同而分,则有“对国家之犯罪”、“对社会之犯罪”及“对个人之犯罪”等是。

　　“罪质”的分析,在现代刑事法中,实益并不大;因为现代刑法采“罪刑法定主义”、“法律与道法分离主义”炎故,犯什么罪应处何等之刑,在法条规定得清清楚楚;不因其所犯的性质在道德上评价如何而有太大的影响。当然也不是完全没有实益的,在法官的裁量权及行刑处遇方面,道德因素还是作重要的考量者。

　　中国古代的刑事法是不然,道德改建是最重要的考量。如所犯的罪在法律的形式规定上虽重,若道德上没有问题的,往往可以不负刑事责任;即使不得已而处罚,亦必甚轻。这不只是在裁量时,裁判官有权这样去根据道德性作判决。除此之外,法典本身便有许方条文,诸如“十恶”、“五流”、“八议”、“上请”、“赦免”等,主要均属道德性规定(20)。

　　律宗显然接受了中国传统的法制观念,以道德标准来作“罪质”的划分,把戒律分为二大类:“性戒”与“遮戒”。这种理论,与佛教原来戒律思想是很相应极符顺的,因为佛教戒律本来就是高度的道德性评价。

　　然则,何谓“性戒”、“遮戒”.道宣《戒本疏》云:

　　“言性恶者,如十不善,体是违理;无论大圣制与不制,若作违行,感得苦果,故言性恶。是故如来制戒防约。若不制者,业结三途,不在人道,何能修善.故因过制,从本恶标名,禁性恶故,名为性戒。”(21)。

　　这段话是说明“性戒”的定义与佛制此种戒的原因。它是说:有一些戒条,怀质本属“恶”的,例如“十恶”(十不善,即“十善业道”的反成:杀、盗、邪行、妄语、两舌、恶口、绮语、贪俗、嗔恚、邪见)(22),其本体是违理的、恶性的,无论佛陀规定与否,均属有罪的。佛陀之所以仍然对这些犯行制定戒条,在防止犯性罪之人堕入“三除”(饿鬼、畜生、地狱三道),不复能为人,就无由修道了。因此,这种戒从其本质属“恶性”者,取名为“性戒”。

　　又云:

　　“如遮恶者,如伐斫草木,垦掘土地;威仪粗丑,不光俗信。圣未制前,造作无罪。由非正业,无妨福善。自制以后,尘梁更深,妨乱修道,招世市讥谤,故名遮也。所方遮者,能遮正道故。言遮恶,前之性恶,能遮福故;亦可以恶,为教遮而生;帮名遮也。”

　　这段话是解释“遮恶(戒)”的意义、作用。它是说,“遮戒”好比挡遮了耕地的杂草一样,不除去就无法耕种,但杂草本身不是什么罪恶。所以制定这类戒,为的是有利于修道者的威仪,有利于让俗人信仰。但制订此类戒之后,因为涉及威仪(言行举止细节),很易违犯;一旦违犯即妨害修道,并可能招来俗世的讥评谤议;只有遵守方能免此,故称为“遮”(23)。

　　《戒疏》并进一步解释二戒的不同:

　　“有人解云:若论性戒,吉罪以求福。若论遮戒,舍福以求道。”

　　按前一“福”字,应指不堕三途恶道道业果的来世福。后一“福”字,当指现世身、口的享受言。又云:

　　“故《智论》云:十善十恶,名为旧戒。五篇七聚,名为客戒。前十善恶,不假制有。若论篇聚,必假圣制。又《涅槃》云:菩萨持性重戒与息世市讥戒等无差别。”

　　这是引《大智度论》及《涅槃经》所言,进一步阐明二戒的差别。其中可注意者,是“笥重戒”与“息世讥戒”二名词。按《大般涅槃经》云:

　　“有二种戒:一者性重戒,二者息世讥嫌戒。性重戒。谓四禁也。息世讥嫌戒……是名菩萨摩诃萨息世讥嫌戒。善男子!菩萨摩诃萨坚持如是:遮制之戒与性重戒,等无差别。”(24)

　　按“四禁”乃指“五戒”中的杀、盗、邪淫、妄语,或指比丘大戒之首的“四波罗夷罪”(淫、盗、杀、妄语)。称为“息世讥嫌戒”的庶戒,《大涅槃经》则列有三十六项;归纳以言:饮食方面(如不吃肉、不饮酒、不吃五辛等)、受蓄方面(如不得蓄马牛羊、金银财宝等),行住威仪方面(如不坐高广大床、不贪睡、不看斗象跑马、不听歌唱音乐、不玩樗蒲博奕等)、不为俗命(如贩卖、耕种、看相卜筮、开店铺等),揆其内容,与《梵网》的大乘菩萨十重戒、四十八轻戒多为相同的。又原文所谓“持性重戒与息世讥嫌戒,等无差别”,乃指作为菩萨行,无论性重戒或遮戒,都要没有等差地坚守;即时可守此失彼之意。

　　《戒疏》再以问答,更具体地解释二戒的效果:

　　“问:遮、性两恶,皆有二能。一能违制,一能妨道,云何为遮.

　　答:性罪三过:一、建理恶行,二、违佛文制,

　　三、能妨道业。遮罪具二,非违理;故名为遮。

　　最后又提出“佛法罪”与“世界罪”二名词,作为结论性判别:

　　“或有犯佛法罪,非世界罪;如制戒后,畜财离衣等。二、是世界罪,非佛法罪;谓未制前,行杀、盗等。三、俱是者,制广(律)教后,犯淫、欺等。

　　以此义推,未制广(律)前,无问道俗,以无教违,随作性恶,但犯业行。……二人同罪,不受戒轻,受戒者重,违佛语故。”(25)

　　综上所引文,律宗以“罪质”为标准,把犯戒之行为分为“性戒”及“遮戒”,即《涅槃经》所称的“性重戒”与“息世讥嫌戒”,又称为“世界罪”及“佛法罪”。这三组名词,意义是一样的,这种观念,与现代刑法学把犯罪分成“自然犯”与“规定犯”是若舍符节的。

　　至于分“性罪”与“遮罪”的实益,主要在“舍戒”后果问题(详见三项),以及与世俗道德关系头号题(详见第十二章十二章第三节)。

二、持犯论——“止持”与“作持”

　　现代的法学理论,常把“行为”分为二种态样:“作为”与“不作为”;前者指以积极的“动作”来遂行法律的效果,后者指消极的“不动作”来遂行法律的效果。前者之之所以发生“法律效果”,那是因为违背了法律所禁止的性的规定。后者之所以发生“法律效果”,那是因为不履行应作为的义务。

　　例如刑事法上的“杀人罪”,即禁止杀人之行为;若有人违背此规定而去杀人,这种“作为”就发生应名“杀人罪”的现任。反之,若看到有人被他人杀或自杀而“风死不救”,此旁观者即使在道德上是可谴责的,但不负任何法律责任;因为他的“不作为”不能犯杀人罪,杀人罪必须是“作为”才可犯的。又如“遗弃罪”是有“不奉养无生活能力之父母”规定,按奉养是一种“作为”,为人子女者有此种“作为义务”,今竟“不作为”,于是发生应负“遗弃罪”的责任。反之,如其“作为”(即奉养),这种罪就不能成立了。在民法也一样:欠债还钱,是“作为”的义务,若不“作为”乃构成民事的责任;不得侵犯他人的私权,是“不作为”的义务,若悍然“为之”,乃构成民事的责任。由此可知,把法律行为分为“作为”与“不作为”二者,不仅有助于法理思索的清晰而已,在法律责任的论断上也有其实益。

　　有趣的是,现代法律这种观念与理论,在中国固有法律及有关论著中,未见提及;在佛教戒律中,却说得极详细,且已到了烦琐地步。道宣的《四分律行事钞》卷八为“持犯方轨篇”,全篇讨此问题。元照的《资持记》卷二十六、二十七更以二卷详释之。

　　《行事钞》把戒律分为“制作”与“制止”,这就是“作为”及“不作为”为标准的分类。前者即指“应作为”的条文,如在“广律”中的“百众学法”是。后者指“不作为”(禁止)的条文,如“广律”中的“四波罗夷”、“十三僧残”等是。此见《行事钞》云:

　　“制教有二:一制作,作则无愆,不顺有罪。二制止,作则有过,止则无违。言听教者,作与不作,一切无罪。”(26)

　　文中的“听教”即“化教”。“化教”与“制教”的分别已在上节阐明。这段话的大意是,“化教”虽也有“作”与“不作”的情况,如听从教导与否是;但不论如何,均无处罚的问题(27)。而“制教”(戒律)则有二类,不为“应作为”者,作为则不犯罪,不作为就有罪了。二为“不作为”(禁止)者,作为则犯罪,不作为则无罪。针对这两种情况,又有“作犯”与“止观”的分别:

　　“出家五众,内具三毒,我倒在怀;鼓动身口,违理造境,名之为作。作而有违法乱纪,污本所受,名之四犯。犯由作成,故曰‘作犯’。此对作恶法为宗。

　　恶既作矣,必不修善,是故第二,即明‘止犯’。言止犯者,良以痴心怠慢,行违本受;于诸胜业,厌不修学,故名为止。止而有违,反彼受愿,故名为犯。此对不修善法为宗。”(28)

　　文中“三毒”指“贪、瞋、痴”三种引起恶业的根本。“我、倒”指“我见、颠倒”,即无明之见。这两段话简单说来,就是违背上述的“制作”规定,即“应作为而不作为”,称为“止犯”。违背上述的“止作”,即“不应作为而作为”,称为“作犯”。对此三种“犯”如何避免,以保持洁净志行.于是又赅括出两个名词“止持”与“作持”。

　　“言止持者。方便正念,护本所受,禁防身口,不造诸恶,目之曰止。止而无违,戒体光洁,顺本所受,称之曰持。持由止成,号‘止持’戒。

　　二明作持。恶既已离,事段修善,必以策勤三业,修习戒行,有善起护,名之为作(持如前解)。”(29)

　　这两段话的意思的,“持戒”(守戒)行为分二种,“止持”与“作持”。“止持”是首先要做到外表“身、口”上不为恶行,并要持久贯彻之,常保“戒体”(良知、心灵)的光洁。“作持”是勤作应作的一切善事,并持久贯彻之。

　　综上所述,三对名词与“行为”及“判教”上的关系,可构成如下表以显示之。

　　律宗的“持犯论”远不止上述的“行为”分析而已,其论并深及“戒体”、“戒相”种种问题,实际上是一种极为烦琐的“犯罪论”。此种犯罪分析,且涉及佛教的“业论”及各戒条的“犯缘”、“犯境”、“犯相”种种细节,所以亦得甚繁难,故道宣自己也说:

　　“律宗,其为持犯。持犯之相实深,非夫积学洞征、穷幽尽理者,则斯义难见也。”(30)

　　戒律之学,既称为“行教”,贵在易晓易行。持犯问题繁难如此,殆属“昏之后学”,难怪南宋以后律宗便衰微了(31)。事实上,如以现代学术的研究方未能去看,“持犯论”之所以繁难,许多问题纠葛不清为其主因。故宜先作分析归类;如属纯学理(佛学深奥理论)部分,如“业论”、“戒体论”、“心所论”等,就归由哲学理论部分去研究。如属僧团规制问题,则不妨以“组织学”或“团体动力学”问题,则宜以现代‘刑罚学”去研究。能如是,“持犯之相”再深,也能一一分析清楚了。惟古人未有分科研究的理代方法,不可以今非古;便今后研究则万在宜因循不变。

三、舍戒论

　　“舍戒”就是舍弃戒律对自己的拘束。这在佛教来说,是完全自由的,而且对人一说便成,没有任何仪式;与受戒须依一下的仪轨并不相同(参本章第一节二项四款)。

　　“舍戒”有四种(32):

　　1.作法舍:即自愿依法(规定)舍弃之意。

　　2.命终舍:除了大乘菩萨戒是“无尽戒”以外,其他的戒都是“尽形寿”遵守而已,故受戒人逝世自然舍戒。

　　3.二形生:指原为男或女,后来身体异变成的“变性人”或“双性人”者。此种情形自然舍戒,应指出家五众而言。在家二众受五戒、八戒,应不发生此问题。大乘菩萨戒连鬼神畜生均可受戒。当然也不发生这问题。

　　4.断善根:指对佛法起邪见,如不信因果之类(33)。

　　又舍戒有“舍”,第一种才是真正的出自个人意志之“舍戒”,其他三种可称为“当然舍戒”。

　　又舍戒有“顿”、“渐”之分。例如一位比丘,一下子把全部戒舍去,成为俗人(白衣),称为“顿舍”。若只舍比丘的具足戒,仍愿保留沙弥戒,或保留优婆塞的五戒、八戒,名为“渐舍”,即非一次全部把三种等级的戒均舍弃之意(34)。

　　舍戒的方式甚简单。如属比丘(尼),原则上向出家人一说便成。若无出家人在身边,则向俗人(白衣),甚至外道说亦可。此所谓“开教从缓,不心本众”(35)。为保受戒与舍戒的难易有如此大的差别.《戒本疏》卷二上举出四项颇有趣的理由:

　　“一、求增上法,如上高山,多缘多力。舍戒退道,如高堕下,故不须多。

　　二、不生前恼。若制缘多,便言佛多缘恼,受须多人。舍何须也.

　　三、受,如入海采宝。舍,如失财;王贼水火,须臾荡尽。

　　四、受容预心。舍,对进情逼,喜带戒行非;一语开成舍,尚不依行;况多缘也.”(36)

　　惟舍戒后,能否再受戒.《行事钞》引《增一阿含经》,认为比丘可以七次舍戒均得再行出家。但比丘尼则一次也不可,即一旦舍戒便不得再受足戒了,除非她转成男身方可再出家。其之所以如此,《资持记》谓:“女流报弱,多无志操。佛初许度,尚是曲开,何况再受.理非容纳。”云云(37)。此显属歧视女性的不合理之言。实则性事男女有别,男触景起淫意之事(如声、色、香、味、触、想像皆可起淫心)极多,且生来主动性,故其“志操”更不易。女性不然,既专情又被动,故不易犯。凡不易犯者,一旦犯之即极难改回,故舍戒便不许再受,其原理或在此。

　　至于比丘、比丘尼以外的“五从”又如何.文献未见言及。在理论上,在家众的五戒既可局部受,自不应限制舍戒后再受戒的问题(38)。而八戒仅为一日之戒,与其他为“尽情寿戒”不同,应亦不发生舍戒问题。至于同是出家的沙弥及沙弥尼,或可比照比丘处理。

　　舍戒后果,主要在“性戒”与“遮戒”的歧异上。一旦舍戒,自此即不受“遮戒”的拘束。但“性戒”亦属于世俗法律道德所禁止的事,故舍戒仍不影响其在世俗道德或国法之责任问题,也不影响一般“业”的果报。如深一层从“业论”来说,舍戒的效力不是溯主既往地,连同从前守戒的功德亦除去,只是往后停止(戒体往后的丧失)(39)。

　　
第四节 律宗“四科”

　　“制教”的有关理论,除上节所述外,律宗又把全部戒律问题归纳为四条纲领,名为“四科”来研究,所谓

　　“四科”,即“戒法”、“戒体”、“戒行”、及“戒相”。

一、戒法

　　“戒法”,就是指佛陀的“制教”(即律藏内容)。一般著述均如此定义,固不能谓有误。但观乎道宣《行事钞》对此词,并不直接下定义,却间接去说“戒法”的功效(不局同圣,直明此法,必能轨成出离之道),令人感到可怪。元照《资持记》竟解释为“意令学者思想而得之”(40),无异让读者去猜谜,岂有是理乎.吾人参详“戒相”涵义,可以这样说,“戒法”与“戒相”本来是一物,不过前者以凌空抽象角度去看,后者则从具体细工的条文内容去研究而已。既然具体条文在“戒相”中说了,所以对戒法就无话可说矣。

　　有关“戒法”所涉及的问题,道宣广引各种经论,分作七门来解说。兹释其大意如下(41):

1.圣道本基门

　　《成实论》云:“戒如捉贼,定如缚贼,慧如杀贼。三行次第,圣贤行之”。《四分律》云:“为调三毒令尽故,制增戒学”。《大智度论》云:“右无此戒者,虽诸苦行皆名邪行”,即经云:“诸善功德皆不得生”。

　　总之,引据这此经典,无非要证明“戒法”确是圣道的本基。

2.戒有大用门

　　夫三宝所以隆安,九道所以师训;诸行之归,凭贤圣之依止者,必宗于戒。故结集三藏,此教最先。《善见》云:“毗尼藏者,佛法寿命。毗尼藏住,佛法方住。”故行结之(42)。所以尔者,传余经但泛明化迹,通显因果,事随理通。言无所寄;意实深远,昏情未达;虽欲进修,鲜得其要;多滞筌相,由迷教旨。今戒律大藏,住持功强;凡所施造,并皆精现。以人,则形服异世;法,则轨用有仪;住,既与俗不同;杂行,条然自别。由世随相有,法遂相成。便能纲维不堕于地。

　　总之,戒法奉行时有立竿见影之效果,故弘扬佛教必先从此着手。

3.略解名义门

　　依彼梵本,具立三名;初言毗尼,此翻为律。二言尸罗,此翻为戒。三言波罗提木叉,此云处处解脱。律者,法也;谓犯、不犯、轻、重等法。《大智度论》云:“戒者,秦云性善也。”又《善生经》云:“戒者,制也;制不善法。”《四分律》云:“木叉者,戒也”。此因从果这号也。

　　这段是引各类经典以诠释“戒法”各种名称的。

4.具缘不同门

　　若论末代,唯论羯磨一受。必藉因托缘,便能长立。

　　依《资持记》释,佛陀在世时,受法的方式有多种;佛灭后,出家众的受戒,唯有依羯磨法的一种(43)。总之,这是简述各种戒(七众戒)的授受方式的不同。

5.优劣有异门

　　由立此门,知戒是胜缘,入道之要,便能护持,无失于相也。《萨婆多论》云:“木叉戒,佛在世有,希现,故胜。禅无漏戒,一切进有。……木叉戒者,被及七众,绍续三乘三宝三道,住持功强;余二无能,故劣。木叉戒者,唯佛弟子有,余禅戒者,外道亦有。”这是比较“木叉戒”、“禅戒”及“无漏戒”(详见下章)第四节二项)的优劣,其旨当在使佛门弟子知所优劣,就是能护持木叉戒法了。

6.重受通塞门

　　《成实论》云:“有人言,波罗提木叉的重发不.答云:一日之中,受七善律仪;随得道处,便得律仪;而本得不失,胜者受名。”其七善者,谓五或、八戒、十戒、具戒、禅戒、定戒、道共戒也。

　　这是说“戒法”能否重受的问题。凡已受戒(如受具足戒),原则应重要。但若对原所受者有怀疑,为求增胜,则应重受。

7.震岭受缘门

　　这门是记戒法传人中国的简要历史(其详参第三章第一节)。

　　从以上“七门”所说的内容,不难窥见道宣所谓“戒法”并非指具体的戒条,而是凌空地、间接地从其功能、词义、受戒方式、与其他戒的的比较及戒律传入中土之历史诸角度来论述的。

二、戒体

　　这是律宗的本体论,即戒律原理的根本问题。此问题牵涉甚多,后文专章探讨,于此不赘。

三、戒行

　　《行事钞》云:“既受得此戒,秉之在心;必须广修方便,检察身、口威仪之行;克志专崇,高慕前圣;持心后起,义顺于前;是名戒行。”(44)

　　又云:“谓受随二戒,遮约外非,方便养成,故名戒行。然则‘受’是要期思愿,‘随’是称愿修行。譬如筑营宫宅,先立院墙周匝,即谓坛场受体也。后随处营构,尽于一生,谓‘受后随行’。若但有‘受’无‘随’真是空愿之院,不免寒露之弊。若但有‘随’无‘受’,此行或随生死,。又是局狭不周;譬同无院屋宇,不免怨贼之穿窬也,必须受、随相资,方有所至。……若但有‘受’无随行者,反戒欺;流入苦海,不如不受,无戒可违。”(45)

　　综上引文,可知所谓“戒行”,重点在“受”与“随”的问题。“受”,就是对“戒法”的明澈,与对“戒体”的领受。领受戒体之后,一切行为必须符顺法的规定,这叫做“受随相须”。如果有“受”无“随”,称为“戒欺”,莫如不受戒还好。反之,如果无“受”有“随”,私于妄行非为,失去方向,易入邪道。

　　惟戒问题重在实践,而非理论。究竟实践情况如何.如何改进.留学生待十三章为结论这研究。

四、戒相

　　《行事钞》云:“威仪行成,随所施造,动则称法,美德光显,故名戒相。”(46)

　　又云:“语相而言,有境斯是;缘则绵互,摄心通漫。今约戒本,人并诵持。文相易明,持犯非滥。自余万境,岂得漏言。准例相承,薄知纲领。”(以下将《四分律》比丘二百五十条戒条,逐一作解释)(47)。

　　由上引的二段文字,显见所谓“戒相”,道宣就有两种完全不同的指称:一是指人在持戒时出现的种种“美得威仪”的表相,另一是指名条的戒条。对此歧异,元照《资持记》则以问答戒作解:

　　“问,释相篇中,以戒本为相,与此异者。答:此约行明,彼就汉辨。然则行必循法,法必转行。文云:动则称法;岂不明乎.”(48)

　　用同一名词来指“人的行为表现”及“法律的规范”,当然是经起观念淆乱的。元照指称古人解释戒本方法不对,以使“颠乱祖乘,昏迷后学;为弊斯久,卒难晓喻”(49),但他自己且不免于强为作解,令人惊讶。

　　不但如此,“戒相”一词,除上述两意义外,有时又指各戒条的“构成要件”或“犯罪态样”而言,又称为“犯相”或“罪相”。例如弘一所作《戒相表记》所称的“戒相”,既是指比丘二百五二条戒条彼此不同的“相状”,也可指第一条文规定内容的各种情形(制缘、所犯境、成犯相、开缘)。由此“戒相”一词含义多歧,可见传统律宗著述难卒读之一斑。

五、“四科”的关系

　　诚如道宣所言,就整体来说,戒是“生死舟航”,出家宗要“;为了诠释明了。所以分为’戒法”、“戒体”、“戒行”、“戒相”四科来论述,其实四才是密切不可分的。对此问题,元照的《资持记》卷十五云:

　　“问:何以不但释相,而总论四戒者.

　　答:戒是一也。轨凡从圣,名法。总摄归心,名体。三业造修,名行。览而可别,名相。由法成体,因体想行,行必据相。当知相者,即是法相,复具体相,又是行相;无别相也!若昧余三,直尔释相,既无由序,不知所来;徒自寻条,终难究本。故戒体中云:人并受戒,少有明识。故于随相之首,诸门示现;准知已身,得戒成不.然后持犯,方可修离。圣意昭显,学者宜知。”(50)

　　这段话,不但清禁楚地说明了“四科”的密不可分的关系;而且也说明了立此“四科”的用意,在使修戒律的人不但知其然,还知其所以然。

附 注

　　(1)Logos,Logas,始自古希腊哲学家赫拉克利特图斯(Heraclitus,535~465B.C)将此字引进哲学。中世纪(公元五~十五世纪)哲学常用此字表示规律、理性、理念、尺度、道等意义的哲学范畴。参《西洋哲学三百题》66页以下。

　　(2)李世杰《佛教法律哲学的精要》文,载于《律宗思想论集》65页以下。所引之表见80页。

　　(3)参第二章第一节及该章“(9)”。

　　(4)参傅伟勋主编《从传统到现代》233页以下。

　　(5)李世杰亦持此见解。见前揭文。

　　(6)释圣严《佛教制度与生活》41页。台北东初出版社1990年五版。

　　(7)现代民法上有所谓“要式行为”,不具备所规定的形式,则行为无效。例如民法九八二条一项规定,结婚必须循一事实上的形式(公开仪式及二人以上之证人),否则虽有夫妻之实(同居),亦不具备法律上的夫妻身份效力。

　　(8)《弘一大师全集》四册,455页。舍戒问题,详见本章第三节三项。

　　(9)“创造的诠释”为傅伟勋所主张,并创一名词Creative hermeneutics“创造的诠释学”。傅氏认为大乘佛教的伦理规范应作创造的论释,以推陈出新,适应时代需要。此论值得注意。见氏著《从创造人诠释学到大乘佛学》书所载各文。台北东大公司1990年初版。按管见以为,若对佛教戒律作任何新的解释,均不能违背佛制的初旨(原意、十利),否则就很可难变成不是“佛教”了,故称此为“界限”。

　　(10)印顺把“十利”旭纳为“六种目标”及“一大理想”。其实六种目标尚可概括为三种。参第二章第一节三项。

　　(11)见《行事钞》序。载于前揭“全集”二册,4页。

　　(12)宗喀巴《菩提道次第广论》,法尊译,282~3页。

　　(13)“根本佛教”与“原始佛教’的分期说法,见第二章二节。

　　(14)例如”刑事法学“的高一层次研究为”比较刑法,前者在大学法律学本科即开,后者一般要到研究所方开之课目。

　　(15)参卢升法《佛学与现代新儒家》46页以下。辽宁大学1994年初版。

　　(16)前揭“全集”二册。8页。

　　(17)“全集”四册,391页。

　　(18)见元照《资持记》卷二。“全集”二册,395页。

　　(19)弘一《南山律在家备览略篇》一门一章一节二项一支。“全集”一册,318页。

　　(20)此等问题参拙著《古今法律谈》,有详细阐述。

　　(21)“全集”五册,169页上。

　　(22)“十善业道”,参第七章第三节四项。又《佛学大辞典》“十善十恶”条。

　　(23)参元照《行宗记》对这段“遮戒”的解释,原文似有错漏,文义不易通释。同(21),页之下。

　　(24)《大正藏》十二册,432下~3上。

　　(25)同(21),170页。

　　(26)“全集”三册,304页下。

　　(27)《资持记》云:“若论听教,亦有止、作”。同上注。

　　(28)同前注,303页。

　　(29)同上注,302页。

　　(30)同上注,301页上。

　　(31)近代弘一大师对“持犯”问题,用功甚力,所作《南山律在家备览略编》,“持犯篇”为其主要内容。但不出律宗宗窠臼,令人难明究竟。见“全集”一册,374——443页。

　　(32)《资持记》卷九,“全集”二册,566页。

　　(33)参《佛学大辞典》“断善根”条,并参“全集”五册,185下~186上。

　　(34)同(32)。

　　(35)“全集”五册,186下。元照《行守记》卷六。

　　(36)“全集”四册,455页。

　　(37)“全集”二册,567页。

　　(38)弘一认为五戒可局部受,受一、二戒为“少分优婆夷”,受三戒为“半分”、四戒为“多分”五戒为“满分”。见“全集”一册,198页。但有经论认为不可分受,如“萨婆多论”,大正藏二十三册,508中。

　　(39)道宣《戒疏》云:“今所舍者,止是本体更不相续”。“全集”四册,455页。

　　(40)“全集”二册,408页。

　　(41)以下七门中,首段文字引《行事钞》重要段落的原文,并参《资持犯》所译。闪段文字则为创拙见的释义。所引原文见“全集”三册,54页以下。

　　(42)“善见”即《善见律毗婆沙》。

　　(43)佛在世时,度比丘有多种方式,参第八章第二节三项。

　　(44)“全集”二册,11页。

　　(45)“全集”三册,88页。

　　(46)同(44)。

　　(47)“全集”三册,90页以下。

　　(48)“全集”二册,410页。

　　(49)同(47)。

　　(50)“全集”三册,53页。