第十二章 规范会通论
近代科技发展,有赖于学科的分殊研究;分殊得越细密,研究得越专精,便易有惊人的成果。但人世间任何事物有其利亦必有其害,分殊过甚的结果,便产生“见树不见林”支离破碎之弊了,由是近二、三十年来又会“科际整合”(integration of interdisciplinry studies)的兴起。在台湾及海外界称为“科际整合”者,即中国大陆学的者称“边缘科学”的,其实就是把有关的学科作一“会通”研究,由是可产生一种全局性的、宏观性的理解。因为这种研究,讲究边用各科的不同方法,以获致各学科的分工合作相互为作,于是必能跳出原来各科的自我窠臼,产生新的会通性质的成果。此种成果,近年大陆学界已有相当大的实际收获。
如何以“科际整合”的观念,去对佛教规范作会通性的研究,在今天是的迫切需要的。近年来,因为“两岸三地”(1)的环境急遽改变,佛教或“类佛教”(Quasi-Buddhism)日益兴盛,凡有“问题”者大皆出在戒律(戒条难守,或戒行不谨)问题上。故有识之土近年常疾呼“佛教伦理”如何现代化,望有助于佛教今后的兴盛与健全发展(2)。其所谓“佛教伦理”,应是对戒律部门的一种宏观讲法;所谓“现代化”,主要系如何运用“科际整合”的观念及方法到佛教戒律的研究上去的问题(3)。这些学者的思考方向是妥当的,盖若依然坚执南山律宗一脉相承下来的研究理念与方法,无非是以其他经、论来疏释“戒法”、“戒体”、“戒行”、“戒相”一番。陷在传统戒律之学的窠臼里,真是“读疏遂至终身,白首宁就”了;以此门径来冀求“宏扬戒律”,恐怕已脱出时代所需。
职是之故,本章所称“会通”,就是试以现代的“科际整合”观念,去看待佛教的戒律问题。具体而言,此言“会通”有二个范域:一为佛教戒律内部(主要为大乘与小乘、律宗与禅宗规范之间的问题)的融通,次为佛教规范与相关“外学”(如世俗法律学、西洋道哲学、儒家思想等)的比较研究。
透过这方式的会通探讨,吾人相信,不但对佛教之学本身有益,对其他“外学”的研究也是有益的。例如,世俗刑法学的“责任意思”论远比戒律斩“戒体”论肤浅,依“唯识论”及“业论”建立的“戒体”论是否对刑事法不的研究有所启发.又如,西洋道德哲学中讨论的“最高善”问题,如以佛教的“戒体”论去融通解释。又将如何.又如儒家孟子的“良知”论与佛教戒律的“戒体”比较,有无裨益之处.凡此诸端,相信透过这种“科际整合”的研究,当能收互利之效。当然,本文主题在戒律,所谓“会通”仍以佛教规范为中心之研究,自不待言。
第一节 从禅宗“无相戒”看戒律的会通
自三国时代曹魏嘉平二(公元250)年,由去摩迦罗(法时)译出二种戒本,为佛教戒律传入中土之始。到了唐代的道管理体制(公元596~667)时,约四百年之间,正是传入中国的佛教发展高峰期。此期产生了中国大乘佛教各宗派,如天如、华严、禅宗等,其实就是印度原始佛教与中华文化(主要为道家、儒家思想)的融通成果。
今就“律宗”的产生而论。当时传入中国的各部律书已有“五律四论”,除了稍后义净翻译的《根本说一切有部律》以外,现存在“律藏”在当时已完备了。且除此之外,尚有多种“大乘菩萨戒”的流行。在这么复杂的戒律中,当如何取舍.于是律宗乃以《四分律》为基础,企图建立一套“制度”的理论,不但把各部律、论融会于一炉,而且要“融小归大”——把小乘的部律与大乘戒思想结合起来。所以,律宗,尤其是南山律宗的产生,正是佛教大、小乘戒律的融通之结果。
抑有进者。南禅的开山祖慧能(公元638——713年),提出的“无相戒”;在规范的观点上,也可以认为是三种较道宣更大的融通性思想。此种思想代表了禅宗特有的戒律观。对后世影响很大。从正面来说,这种思想彻底破除了印度原始佛教的声闻戒律条文的束缚,使佛教更易融入中国这个来来就不甚重法的传统社会。从负面来说,为种思想辄易被非正信之徒所曲解,以作其戒行羸弱的藉口;驯至中国佛门轻律,由来已久,古德慨欢,时贤呐喊,实亦无可奈何。尤有甚者,此种思想传到日本,竟创出贤呐喊,实亦不可奈何。尤有甚者,此种思想传到日本,竟创出“无戒之戒”之说,使得日本许多僧众可以不守任何戒律(4)。
一、“无相戒”内容
何谓无相戒.《坛经》二十云:
“善知识!总须自体,与授无相戒。一进逐惠能口道,令善知识见自三身佛:‘于自色身,归依清净法身佛。于自色身,归依千百亿化身佛。于自色身,归依当来圆满报身佛。’……向者三身在自法性,世人尽有,为迷不见‘外受觅三身如来,不见自色身中三身佛。
“善知识!世人性本自净,万法在自性。思量一切恶事,即行于恶。思量一切善事,使修于善行。如是一切法,尽在自性。
“从法身思量,即是化身。念念善,即是报身。自悟自修,即名归依也。皮肉是色身,色身是舍宅,不言归依也。但悟三身,即识大意。”(5)
上引经文指出,所谓“无相戒”不在别处,就在“自法性”这中。所谓“自法性”,就是“佛性”、“清净心”、“如来藏”、“唯识实性”、“真如”、“般若”、“无漏智”等的异名。由此可知,若以律宗所主张的“圆教”戒体论来比较,此“无相戒”犹高一层;因为以“唯识种子”来解释的“戒体”,仍为有漏(染)及无漏(净)同体者。此“无相戒”,唯有清净性,无染污性,是其千周同于上项所说的“无漏戒”了。
但惠能所说的“无相戒”,是否即指“无漏戒”.恐怕亦非如此。再看《坛经》二十一云:
“今既归依三身佛已,与善知识发四弘大愿。……‘众生无边誓愿度,烦恼无边誓愿断,法门无边誓愿学,无上佛道誓愿成’。
“善知识!‘众生无边誓愿度’,不是惠能度。善知识!心中众生,各于自身自性自度。何名自性自度.自色身中,邪见烦恼、愚痴迷妄,自有本觉性,将正见度。既悟正见、般若之智,除却愚痴迷妄众生,各各自度。邪来,正度。迷来,悟度。愚来,智度。恶来,善度。烦恼来,菩提度。如是度者,是名真度。
‘烦恼无边誓愿断’,自心除虚妄。
‘法门无边誓愿学’,学无上正法。
‘无上佛道誓愿成’,常下心行,恭敬一切,远离迷执,觉生般若,除若迷妄;即自悟佛道成,行誓愿力。”(6)
这是禅宗境有名的“四弘大愿”。在此可认作实践“无相戒”的四个努力方向。
若违犯“无相戒”,如何忏罪.《坛经》二二续云:
“今既发四弘拆愿,与善知识说无相忏悔,灭三世罪障。大师言:
‘善知识!前念、后念及今念,念念不被愚迷染。从前恶行,一时自性若除,即是忏悔。
前念、后念及今念,念念不被愚痴染。除却从前谄狂、心永断,名为自性忏。
前念、后念及今念,念念不被疽疾染。除却从前嫉妒心,自性若除,即是忏。’
善知识!何名忏悔.忏者,终身不为。悔者,知于前非、恶业,恒不离心。诸佛门口说无益。我此汉门中,永断不作,名为忏悔。”(7)
按犯戒后应忏悔,除少数重罪外,一般犯行均经忏悔后可回复其清净身(戒体),这是佛教重要的内容(其详见第六章第四节)。惠能在此提出的“无相忏悔”,即“自性忏”,是从内心的“真忏”,并特别指出“诸佛门口说无益”——形戒主义的口说忏悔并不是真忏。这点是非常重要的。
接着,又提出“无相三归依戒”(二三节):
“善知识!归依觉,两足尊。归依正,离欲尊。归依净,众中尊。
“善知识!归依觉,两足尊。归依正,离欲尊。归依净,众中尊。
“惠能劝善知识归依三宝。佛者,觉也。法者正也。僧者,净也。
“自心归依觉,邪迷不生:少欲知足,离财离色,名两足尊。自心归依正,念念无邪故,即无爱著;以无爱著,名离欲尊。自心归依净,一切尘劳妄念,虽在自性:自性不染尊,名众中尊。
“凡夫不解,从日至日,受三归依戒;若言归佛,佛在何处.若不见佛,即无所归。既无所归,方却是妄。善知识!各自观察,莫错用意。经中只即言‘自归依佛’,不言‘归他佛’。自性不归,无所依处。”(8)
这段文字明白,无待诠释。散义理实甚精彩!所谓“三归”原是七众受或的前行项目(见第七章第二节),亦是佛教律的信仰入门:从来“三归”——佛、法、僧,指的是佛陀、佛所说的法及僧伽。今惠能把它解为“觉”、“正”、“净”三者,而这三者均不假外求,统统在“自性”之中,依循此自性去实践,是为“无相三归依戒”!惠能之所以为六祖,实有其超越前圣之处。
最后,《坛经》加上十一节尚有一段透过与志诚的对话,来比较与神秀对“三学”见解不同者。按志诚原在神秀处奉事,后归六祖为门徒。
“大师谓志诚曰:吾闻汝禅师教人,唯传戒、定、慧。汝和尚教人戒、定、慧如何.当为吾说。
“志诚曰:秀和尚言戒、定、慧:诸恶莫作,名为戒。诸善奉行,名为慧。自净其意,名为定。此即名为戒定慧。彼作是说,不知和尚所见如何.
“惠能答曰:此说不可思议,惠能所见又别。……心地无非自性戒,心地无乱自性定,心地无痴自性慧。
“惠能大师言:汝师戒、定、慧,劝小根智人。吾戒、定、慧,劝上人。得悟自性,亦不立戒、定慧。
“志诚言:请大师说,不立如何.
“大师言:自性无非、无乱、无痴、念念般若观照,。常离法相,有何可立.自性顿修,立有渐次,契亦不立。”(9)
“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”为多种经论所记载的“七佛通偈”。在佛陀成道以后,未订定第一条戒条(淫戒)以前,约十二年之间,对门徒最常说的就是此偈。其性质以今天世俗伦理或法学的观点,实在道德的劝诫(参第二章第一节二项四款)。神秀把此偈前三句作“三学”(戒、定、慧)的诠释,乃原始佛教以来的通说。慧能并非否定此通说。只是认为这种理解只合“小根智人”。换言之,如果是“大根智人”则从“心地”上去直接观照,“心地无非”的状态,才是真正的戒。
二、“无相戒”的性质
惠能关于“无相戒”、“四弘愿”、“无相忏”的论述。即使对《坛经》内容怀疑最多的故适,亦认为乃惠友能亲说的最可靠部分(10)。
综观上引惠能的言论,显非意在否定戒律或任何行为规范,只是从最高义理上,来说明“真正戒”的境界、状态而已。依这种说明,可分析所谓“无相戒”的性质有三点:
1.无相戒不是一种“戒”,而是一种思想。
“戒”的种类是相当笼杂的。可依不同的标准而有不同的分类。例如以大小乘来分,有“声闻戒”及“菩萨戒”;以七众来分,有五戒、八戒、十戒、具足戒;以轻重来分,有十重戒及四十八轻戒之类。凡此等等,是为“戒”的种类,而“戒”的界定,在第一章第一节一、二项中也分析清楚了。故拙见以为“无相戒”却不是与这些“种类”平行的,即不是实体的“戒法”,只算作禅宗对戒律及其他规范的一种看法、思想。
2.无相戒也一种“顿教”的方法或义理。
所谓“无相戒”,表现在“真如自性”中。禅事实上所倡的“明心见性”,其心性指的就是“真如自性”。其他如“佛性”、“如来藏清净心”、“唯识实性”、“圆成实性”等等均为其同义之异名,即佛教的最高境界(胜义谛)。惠能从这最高境界论述“无相戒”,无非旨在教人挣脱一切戒条形相的束缚,以求直接了悟“真如自性”;故其说是一种“顿教”的教育方法或义理。
3.无相戒可说是“戒”的会通论(思想)。
依佛教法相理论。世俗一切相(现象),无非是“假相”;超越比假相则可见“实相”,而此实相都是“无相”的。惠能的“无相戒”,正是从“实相”的义理来会通一切“有相之戒”的。依“道共戒”(见前章第四节二项)理论,人修持到“无漏”境界自会生出一种“无漏戒体”来,处在这种高境界的人的一切心性以至言行举止自然合成,当然用不着任何有形的戒条来束缚了。以此理论用到“无相戒”理念上,两者也是可相通的。当然,惠能所说的“无相戒”未必指等同于“道共戒”的境界,他看重的是“内心纯结”的修持,而反对徒然重视外表形式的行为。但无论怎样理解,谓“无相戒”是一种关于“戒”的会通思想,应无不妥。
综上所述,“无相戒”显然是一种卓越的创见。但因此而有副作用,也是自然的。因为上根利智的人到底属极少数,绝大多数的人只是“小根智人”而已。“小根智人”接受了“无相戒”之说,不能体会其为一种“顿教”的会通思想,也无法修持到那种高境界,。结果把它当作一种实体的“戒法”看待,自然会曲解到“无戒之戒”上去了。
三、佛教规范的会通
通观以上各章庞大篇幅所述,如果“就法言法”,佛教的戒律是非常复杂的。例如:
以身分为标准,有“七众”不同的戒法,即:五戒、八关戒斋、沙弥(尼)十戒、式叉摩尼六法、比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒。
以二乘为标准,有志闻乘的各种“别解脱戒”,又有大乘的菩萨戒。而在菩萨戒中,又有《梵网》、《瑜伽》等类别;并以“三聚净戒”为总摄持。
以戒体的获致原因的不同为标准,可分为“别解脱戒”、“定共戒”与“道共戒”三者。
若以“戒相”为标准,更繁复之至。就以《四分律》规定的比丘二百五十戒来说,每一戒条又有多种“犯相”。而在实际案件中断定”持犯“的时,还须考量种种“缘境”,于是成为“境无尽,戒亦无尽”了。
若再依“无相戒”思想,则无论经、律、论“三藏”,抑或戒、定、慧“三学”,统统都可以列入“戒”的概念中去了。
那么,这么庞杂的类别概念,能否会通起来,给人统一性的理念,以便了解与受持.释续明认为一切戒都是可以互相融通的,所谓小戒不碍大戒,大戒不碍小戒;以大戒故能成佛法之广大,由小戒故能成佛法之尊高,此之谓“戒法一味”。兹以表示之(11):
说明:
1.前表系采自续明《声闻戒与菩萨戒》一文,度略有修正。
2.“无相戒”,如成其为“戒”,应属“摄善法戒”范畴。其实它只是一种戒的会通思想,故未列入表内。
第二节 从现代法学看戒律
在第一章第四节三项(二)款,已略述了现代学的主要派别及其学说,亦言及若干可借鉴之处,俾有助于佛教戒律学的研究。复在第六章,以现代“刑法学”的观念来分析“犯戒”种种问题。要言之,这无非是一种“方法论”的会通性质的尝试:冀借助现代法学的观念及方法,有利于戒律的研究。
当然,现代法学理论或方法,除上文已引用者外,尚有许多是值得借助的。本节爰引当选一较重要者,再为会通性的尝试。
一、戒律的“权源”为何.
戒律之作为一种“法规”,触犯它的一些规定(如四波罗夷、十三僧残)要受处罚。那么,其“处罚权”的根据何在.换言之,戒律的“权源”为何.
按在现代法学理论,解释法律的权源问题,因学派不同而有不同的说法。就以最重要的分析法学派来说,此派代表人物为英国的奥斯丁(John Austin1790——1859A.D.),把“法”分为四类,其权源自也四个不同的根据了(见第一章第四节三项(二)款3.)。但综合各派所说,法律的“权源”不外下列五种:
1.上帝:例如基督教圣经旧约中所说的“摩西十诫”,是上帝耶和华所示的。人们必须遵守,因为这种法来自神的权力。
2.国家:国家制颂的法令有强制力,乃来自国家“主权”(Soverign)。故真正的法律便是“主权者的命令”。
3.自然:有些“法律”(如禁杀人、盗、邪淫、应诚实等)是人类社会无分古今、中外普遍存在的,自古希腊斯多葛(Stoic)派以来,就认出这些规范为“自然法”(natural law)。此种规范是自然而然地被人们承认与遵守的。此说法,与中国自古以来的“天道”观念相通。
4.良心:道德律之所以被人们遵守,不是来自外部的权力强制,而是人的内心之“良知”的要求。
5.习惯:人是“习惯的奴隶”,很多行为规范之所以被人们遵奉不渝,只是戒律自习惯或传统(传统提长期习惯的堆积)。
然则,佛教戒律应属何种权源.戒律虽有佛陀所制,但在佛教教义中,佛陀不是“上帝”或“神”,而是“法性”的代表(化身或报身);“法性”则是人人具有的,只是被“无明”所掩盖而不能显露出来而已。要言之,以基督教或其他有神教的角度,佛教是“无神论”的性质,所以其戒律权源当然不是“神”了。至于“国家”、“自然”、“良心”、“习惯”也不能认为是戒律的权源,乃灼然可见,不徒深论者。
由前章第一节所述,可知佛教之所以被遵奉,实因“授戒”而发生的。授戒是一种隆重的仪式,具足戒且要经过“白四羯磨”的程序,还要“三师七证”,才算合法地授与了“戒体”。受戒的人在心灵上有了“戒体”,便有遵守戒律的义务。以现代法学来说,这上一种“要式契约”行为,由受戒者向们团隆重承诺今后愿终生(尽形寿)接受戒律的拘束。不但如此,这种“契约”性质极为自由,没有“契约对造当事人”的任何拘束,其性质是一种宣誓,纯粹的自律——完全尊重自己的选择;从“舍或”的自由也可以充分证明此点。总之,若论佛教戒律的“权源”,固可以源自“契约”来阐释,但最终的权源还是受戒人自己的自由选择。
由“权源”的分辨上,可见佛教戒律与其他规范均大不相同。这一认识涉及戒律的本质,是很重要的。
二、戒律的“基础”为何.
戒律的“权源”若最终只于在自己的选择,那便与世俗伦理道德的性质没有什么分别了,因为道德规范只是对自己的“良知”负责,也是自己的选择。但佛教戒律的最生要特色,就是建立在“业论”——因果报应理论的基础上。这是任何其他宗教的规范也好,世俗的法律或道德规范也好,都是没有的(12)。
戒律理论把全部的戒相(戒条),分为“性戒”与“遮戒”,前者指违犯世俗道德的重大犯行(当然此类犯行亦同时违反国法,即刑法学上称的自然犯),后者指因受戒才有的犯罪;例如“五戒”中的前四戒:杀、盗、邪淫及妄语为“性戒”,最后一戒的饮酒为“遮戒”。在比丘具足戒的二百五十条“戒相”中除了少数几条是“性戒”之外,其余都为“遮戒”。这种区分与“业报”的轻重是有密切关系的。得言之,若违犯“性戒”,就有双重的“罪”,经过合法的忏悔程序,只能除去“遮罪”的业报,而仍有“性罪”本身的责任(包括良心、国法及趋入三恶道的果报)。若违犯“遮戒”,只要经过合法的忏悔程序,就可以除尽“果报”了。若违犯任何戒而不去依法忏悔除罪,则其果报是极严重的,动辄须下地狱数以百万年计(详见第六章第三节四项)。相对的,受过戒的人只要“舍戒”(对人一说便可合法舍),就可以不受“遮戒:的拘束。例如在家人受“五戒”,可独舍饮酒这一“遮戒”,则虽饮酒也没有下地狱的业报问题了。
由此可知,佛教戒律的基础是很奇特的。一方面是承认世俗法(包括道德律及国法)的拘束力,甚至将之列为优位;另方面以“业论”作为一切戒律的拘束力之源泉。所以,虽然佛教是一种“无神论”,但害必要求相信“因果业报”论;故就戒律规范性质而论,仍然是宗教性的,而不是一般的世俗道德规范而已。
三、戒律的“责任”特性为何.
“责任论”是现代法学的重要问题,尤其是刑法学上的重要课题(13)。其内容相当复杂,兹择其与戒律相关者,分三款以明之,
(一)责任之本质
现代刑事法认为,具有侵害性、违法性的行为,心须由行为人负刑事的责任。然则,为何要负此责任.此种责任的本质如何.历来有三派不同的看法(理论):
1.道义责任论
此论认为,一般成年正常的人,具有“自由意志”。某人本于其自由意志,而决意去实施律上所禁止的行为,是其“人格”上即应受责难,故应负刑事的责任。反之,幼年人或才弱或官精神不正常之人,不具备“自由意志”或只有不完会的“自由意志”,一旦触犯法律,在人格道义上诚可恕谅,故只应负减轻的或全然不负刑事责任。
2.社会责任论
此论认为,刑罚的本意在防卫社会;若有人犯法,即为对“社会”的侵害,社会为了维持其安全,乃令行为人负刑事责任。另方面,“刑事责任”也是对行为人的一种“社会的适应性”,故对幼年、老弱或官能精神不正常者另处分,正是这种知应性的处置。
3.规范责任论
此论认为,责任的发生,乃因其行为是“规范”所禁止的。但实际责任有无的认定,则以有无“期待可能性”为准据,即应视行为人有没有服从规范的可能性的前提。
以此三种理论来较量佛教戒律,显然均不相合。如前项所析,受戒之人之所以必须守戒,近于法律的“契约”行为,只是这种行为根植于对“因果业报”的信仰而已,故论断戒律上的责任性质,亦未尝不可视为“诚信责任论”,盖信守自己在受戒时的誓言,实在也是一种诚信责任。
(二)责任能力
老、幼、残疾、心智能力不健全等,无论古今中外法律,科其责任,都是同一般正常的人有分别的。
在佛教或律,性质类似世俗刑法的“责任能力”规定的,只有在第一“淫戒”中的“通开缘”规定:“痴狂、心乱、痛恼所缠”者,则不负犯任何戒条的责任,可谓比世俗的简单得多,但这不是戒律的精糙问题,而是没有必要像刑法般的细密定之故。因为出家本有年龄的严格限制(未满二十戒逾六十岁均不得受具足戒),而残疾或颠狂人根本不得出家,若出家之后才为成颠狂、瘖瘴哑、残疾之类,自然“舍戒”,即根本不受戒律之拘束了(详见第六章第二节三项),所以在“开缘”上自无列年龄限制之必要。
(三)责任意思
在刑法理论,所谓“行为之有责性”,乃指行为人除了具备理解责任之能力以外,并有决定其意思的“心理状态”,称此“心理状态”为“责任意思”。具体言之,就是“故意”与“过失”问题。
佛教戒律最讲究“起心动念”,故对任何“无心之犯”(过失),均不予处罚,所有戒条均是针对“故意犯”而订定的。这也是戒律的一大特色。
惟何谓“故意”.在刑事法理论上是要当复杂的,从来有认识主义与希望主义之争:
1.认识主义:故意之成立,仅“认识”犯罪事实即可,不必有“希望”其发生。是以,行为人对犯罪事之前有认识,且希望其发生者,固然是故意。即使仅有犯罪事实的“认识”,但并无“希望”其发生者,亦成故意。例如:甲放火焚毁乙的住宅,致净乙烧死在内。是时甲的放火,虽未“希望”把乙焚死,但在放火时,既明知乙在屋内,即有杀乙的“预见”,仍应负故意杀人的罪责。
2.希望主义:故意之成立,行为人不但须对犯罪构成事实有“认识”,且必须“意欲”或“希望”其发生。如前例,如果乙的被烧死,虽是甲所“预见”的,但非其“希望”或“意欲”,即不负故意杀人罪责。在此情形,甲应负“故意放火”罪责,并儿“过失致人于死”罪责(14)。
且故意,又有“直接故意”与“间接故意”、“确定故意”与“不确定故意”“事前故意”与“事后故意”、“实害故意”与“危险故意”等复杂的情况。
例如:某甲起意杀害乙,放剧毒在饼内送给乙食;乙未食而转送丙、丁食,结果丙、丁被毒死。此案在日本法院认为,某甲对犯罪构成事实(毒死人)有“认识”即可,不必究问丙、丁之死是否为甲的“希望”或“意欲”,故甲仍应负杀害丙、丁的罪责(日本大正四年一月二十六日判决)。台湾司法实例则认为,此案即为“间接故意”,因为甲送毒饼给乙,对于“吃此饼的人必致死亡”这一事实是有预见且不违背本意的;至于何“人”吃此饼,并不影响“杀人事实”的成立;换言之,行为人对于构成犯罪事实只要有“一般的认识”(有人因此被杀)为已足,并不以“具体的认识”(何人被人则不知)为必要,所以某甲应负杀害忆、丙之责。
(四)“戒相”理念的厘清
以上何故不惮其烦地引述刑法学的“故意”理论“原来这也属戒律学中最烦琐部分,宜以刑法理念厘清之。
如前二章多次阐析的,律宗把戒律之学分为“戒法”、“戒体”、“戒行”及“戒相”四大系统(纲领),其中第四的“戒相”元照《资持记》所释:
“问:何者为相.
“答:如后释成,三科束之:一所犯境,二成犯相,三开不犯,总为相矣!更以义求,亦为三别:一犯与不犯,二犯中有轻重不同,三有方便根本差别。统论其相,不出心境。”(15)
可知,无论“犯境”犯罪客体、结果等)、“成犯相”(行为)、“开不犯”(减轻或免除责任)等,均不出“心境”,即“意思”的认定问题,今以经释弘一整理出来的“杀戒五句”为例(16):
1.人作人想,上罪。(此指杀人时,明知其为人而杀之。)
2.人作人疑,中罪。(此指杀人时,对被杀者是否为人有怀疑。处罚减轻。)
3.人作非人想,中罪。(此指杀人时,对被杀之人误认为猴子之类。处罚亦减。)
4.非人人想,中罪。(如误猴子为仇人而杀之。)
5.非人非人疑,中罪。(如杀猴时,究竟是猴抑是人有怀疑。)
由此可知,若运用现代刑法的理念,对“戒相”的繁杂问题之厘清,应该是大有帮助的。按律宗各大部著述中,此类问题统称为“持犯”,即如何认定“犯戒”、“犯重犯轻”及“开缘”与否等头问题,占了最多的篇幅;以其文字艰涩、义理难明,自宋以后极少人闻问,律宗因而衰竭,与此有密切关系。欲补偏救弊,融通现代法学理念于戒律学之中,应属正办。
第三节 儒家道德与佛教规范的会通
儒家思想与佛教规范的关系为何.这是一个有趣的大问题,是佛教“中国化”最具体的课题。在第一章第二节三项曾提及,牟宗三氏否定所谓“佛教中国化”,未免有嫌笼统之论;若分从“三学”(戒、定、慧)或“二教”(化教、制教)上考察,则“戒学”(制教)部分与儒家有关行为规范思想是纠缠最多的。若言“中国化”,戒律部分才是关键问题。
若以会通的观念来看此问题,可约要为三点:“实际互成”、“义理相通”及“旨趣大异”。兹分为三项力释之。
一、实际互成
此理须从两方面来看,即:佛教规范如何看待儒家的世俗道德,及儒家道德如何看待佛教规范;方易明了。
佛教的规范思想,不但不排斥世俗的道德规范,而且往往将之看得比佛教特有的“内规”更高。这从“性罪”与“遮罪”(性重戒、息世讥嫌戒)的区分,可以充分表现出来了(其详见第十章第三节一项)。道宣在《戒疏》说:“性罪三过:一、违理恶行,二、违佛广制,三、能妨道业。遮罪具二,体非违理,故名为遮”(17),这段话把性、遮的意义分别得很清楚:“性罪”有三个特点,而“遮罪”只有二个。关键的一点就是“违理恶行”,所指的也就是世俗的人伦道德。因此,在各类戒条中,凡属违背世俗道德之事,均为重罪;例如“五戒”中的前四戒:杀、盗、邪淫、妄语是。
佛教在这种思想下,传入中国之后,当然不会排斥中国固有的伦理道德。在历史上唯一有嫌隙的是“孝”的问题,因为儒家思想的焦点在“以孝治天下”,而原始佛教并不强调孝,所以成为一些士大夫攻击的理由。正因为佛教本质是重视及尊重世俗道德规范的,此事虽有些小波澜,但是快便有双方融和性的解决(18)。
再从儒家方面来看。宋真宗有谓:
“释氏戒律之书,与周、孔、荀、孟迹异而道同。大旨劝人之善,禁人之恶。不杀则仁矣,不盗则廉矣,不惑则信矣,不妄则正矣,不醉则庄矣。”(19)
这几句话,无疑代表了深受儒家思想薰陶的中国人对佛教规范的普遍看法,也代表了历代皇帝及官员的普遍观点。从而,儒家道德规范如何看待佛教戒律规范,就不止是理论问题,而是化成实际管理佛教的法令了。换言之,因为中国的传统法律(礼、刑律及各类敕令)实际是儒家伦理道德的具体化,所以历代这些法律对佛教的态度就等于儒家道德对佛教的态度了。
从第四章详列的历代政府(自东汉以迄清朝)对佛教的规范,从第九章的“历代法令对佛教规范之分析”,可以清楚看到,历代政府汉令对佛教的规范非但不反对,反而“越佾代疱”地维护,为常有的事。例如僧人违反戒律规定而娶妻者,法律强制离异及还俗,不尊敬教团内之师父尊者大和尚者以“子侄犯伯叔尊长”之律治罪,出家人窃盗佛像者处以“十恶”重罪;不特此也!如历代朝廷敕令多有训诫佛门应严守清规戒律者;甚至还有如元朝顺帝令德浑重修《百丈清规》并以圣旨颁行者,等于迳由朝廷代订佛门规范了……凡此等等,简直是以国家的政法力量去帮助佛教“严净毗尼、正法久住”矣!“政”、“教”如此水乳效融,诚属人类历史所鲜见者也。
二、义理相通
儒家思想,首重人伦道德,而所有的“德目”都是包涵广泛的。所以自规范的义理而论,佛教戒律的内容,当然与儒家道德相通,实际上是必被儒家的各种“德目”所涵赅的。
若从最高义理来说,儒家所有德目可以一个“仁”字尽摄。何谓“仁”.门人樊迟曾问仁于孔子,孔子以“爱人”答之;促弓亦问仁于孔子,则以“已所不欲,勿施于人”答之(《论语·颜渊》)。这同佛陀的“慈悲”(为人与乐曰慈,为人拔苦曰悲),当然义理相同;乃至同耶稣的“博爱”也是义理相一致者。
就分殊的德目而言,也是一样。无论孔子常说的“三达德”(智、仁、勇),孟子说的“四德”及“四端”(侧隐之心,仁之端也。羞恶之心,义之端也。辞让之心,礼之端也。是非之心,智之端也)(《孟子·告子上》),乃至一般讲的“四维”(礼、义、廉、耻)、“八德”(忠、孝、仁、爱、信、义、和、平)、“五常”(仁、义、礼、智、信),凡此等等,其义理也都是同佛教规范相通的。
在这些“德目”之中,最早及最多人引用来说明儒佛相通的就是“五常”与“五戒”的比较。
按“五常”说,始自西汉的董促舒(公元前179~104年)。董氏采阴阳家之“五行”等学说去发扬儒家政治道德思想,因而倡“仁、义、礼、智、信”五常,并以东方之“木”配仁,南方之“火”配智,中央之“土”配信,西方之“金”配义,北方之“水”配礼(20)。到了南北朝,就是南齐《颜氏家训》云:
“内外两教,本为一体,渐极为异,深浅不同。内典初门设五种禁。外典仁义礼智信皆与之符。仁者不杀之禁也,义者不盗之禁也,礼者不邪之禁也,智者不淫之禁也,信者不妄之禁也。”(21)
这就是以儒家的“五常”来配当佛教的“五戒”。不但如此,据汤用彤考证,比颜氏家训稍早的北朝昙靖,鉴于北魏太武帝毁了许多佛经,乃伪造《提谓波利经》,不但把“五常”配“五戒”,而且袭董促舒的故技,还把五行、五脏、五方等配起来。此说墨守成规创造天台宗的智者大师也深信不疑,乃于《法界次第初门》卷上之下云:
“故佛为提谓等在家北子受三归已,即授五戒,为优婆塞。若在家佛北子破此五戒,则非清信士女。故经在地则违五岳,在方则违五帝,在身则违五脏。”
又在《止观辅行弘决》卷六之二云:
“所诗五戒者,令成当来五体,顺世五常五德之法。杀乖仁,盗乖义,淫乖信。悯伤不杀日仁,清察不盗曰义,防害不淫曰礼,持心禁洒曰智,非法不言曰信,此五者,不可造次而亏,不可须臾而发。群子奉之以立身,用无暂替,故云五戒。”(22)
然而,上引经文是不是“伪经”,又何人当否修正信伪经,皆不是此之重点,而是历史考据之事。此之重点是,儒家德目与佛教规范,尤其与“五戒”相通,是从南北朝起已被认定的。
尤有进者,禅宗惠能的“无相戒”之说(说见第一节),从佛理来看,固可认为是一种“胜义谛”(实相法)的戒律思想。但从儒家观点,实在和孟子的“良知论”是一致的。熊十力的看法,亦不外乎此:
“夫戒律之本,要在不违自性戒而已。”
“自者,自已。性,是吾人自己本有之性命,故云自性。知是、知非之良知,原从自性照明之德而发展,不是无有内在根源、偶然发现。吾人应有返观一段工夫,认识良积压即是自性。”
“良知帅乎吾身,是戒之主。良知,吾之自性也。自性以戒为其专司,是为自性戒。……故戒者,自性、良知之自由也。”
“总之,戒学惟可与中材言。……上智,聪明天纵,无有放逸。不待着意持戒,而决不至于失戒。下愚顽蠢,不知戒。惟中材之贤,能识仁。而时或隋顺躯壳起念,即不常存仁。不常存仁,则小已之私欲每乘机而起。幸吾人之良知,赫然司戒于中也。”(23)
职是之故,到了明末清初,几位名僧大舆为振兴律学,留下不少著作,如明代智旭的《在家律要广集》、《沙弥十戒威仪录要》、元贤的《律学发轫》、性祇的《毗尼日用》(以上见卍续藏一O六册)、如馨的《经律戒相面萨轨仪》,清代读体的《传戒正范》、弘赞的《八关斋法》、书玉的《羯磨仪式》,以及居士彭绍升《体仁要术》、周思仁《杀戒四十八问》(以上见卍续藏一O七册)之类,引用儒家经典去解释戒律,亦常见之事,这不由使人想起汉代的“经义决狱”故事。
兹就附言者,在义理上,佛教与道宵亦有许多相通之处。佛教之初传入中土,很多义理且借道家名词为“格义”,实藉道家思想的方便来传播了佛法。关于此问题,最早的文献当推《牟子理惑论》,乃三国时人牟子援引道家的老庄义理来申友谊赛佛教的(24)。问题是,佛、道相通者,仅在“化教”的义理,即一些出世思想、空无境界、玄妙言语。至于规范性的义理,则不可能有何相通,因老、庄之论根本上是反对世间规范的,故有曰:“法令滋章,盗贼多作。剖斗折衡,而民不争。”故道家虽同为中华文化的构成部分,在规范的范畴,只好置而不论了(25)。
三、旨趣有异
儒家的道德与佛教的规范,虽然在义理上是相通的(实际是儒家道德涵摄了佛规范),在历代的实际动作上更是相当融和的,但并非谓二者便没有相异之处,所异者为何.约为三点以言。
1.基础不同
儒家的规范,之所以称为“伦理”道德,那里因为所有的“德目”都是在“伦理”的基础上产生的。所谓“伦理”就是“五伦”——父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信(26)。而这五伦的核心,在于子对父的孝,故《中庸》云:“五刑之属三千,而罪莫大于不孝”,因为“夫孝,德之本也,教之所由生也”。由父子这一伦的孝衍生出其他四伦,乃可构成了整个社会的人伦关系。为了使这个伦关系能正常生存、发展,于是才有“三达德”、“四端”、“五常”或“四维八德”等德目。
在佛教的规范,其基础则完全不同。若在出家戒,所有大小二众的戒条,无非根植于两个基础:一在僧团部秩序的维持(摄僧),一在有助于个人的修道(出离)。若为在家戒,其基础则为信众修人天之福(福报)(27)。总之,无论出家、在家戒律,其基础都是和儒家道德不同的。
2.目标不同
儒家思想强调人生,所谓“天地之大德曰生”(易经语)。而人类社会能够做到的,就是维护这个“生”——“赞天地之化育,与天地参”(中庸语)。依《大学》的程序:个人由“诚”开始,修养分自己的起心动念、言行举止,使之符合一切德目,是为“修身”。身修好了,是为“齐家”。家齐好了,为的是“治国”。国治理好了,乃为了“平天下”。为何要“平天理”.就是“参赞天地之化育”。这也就是儒家一切道靠边的目标。
佛教的目标恰恰相反,绝不是为了俗世的“生”,而是为了脱离生死。如何“脱离生死”.要经过“戒”“定”、“慧”三条路(三学)去修道。故《成实论》有云:“戒如捉贼,定如缚贼,慧如杀贼”,三条路的目标是一样的,即解脱人性中的“无明”、“执缚”或“烦恼”(为喻为贼)才能脱离生死。故又谓:“为道戒,本非世福”(28)。
两者最终目标的大异其趣,才是真正的关键。
3.形戒不同
因为儒、佛二者的规范之目标如是之差异,表现在规范的语言形式上也就大不相同。
在佛教戒律,虽然也有“作戒”(应作为什么),但所有的“作戒”都是“小小戒”例如比丘戒中的“百众学法”之类,其他重戒都属“止戒”(不得做什么)。在大乘菩萨戒中,虽有“十善业道”属于正面的讲法,其实这些讲法不过把“五戒”的内容反过来说而已(参第七章第三节四项),何况“十善”亦不算是“戒”。
反观儒家的规范,所有基本德目(如智、仁、勇三达德、三纲五常、四维八德等)都是从正面说,而不是从反面(禁止做什么去讲的。有些讲法虽像是反面的(如“已所不欲勿施于人”、“非礼勿视,非礼勿言”等),其实只是对正面规范的一种诠释而已(如以“已所不欲,勿施于人”诠为仁的内涵之一种)。
亦因两者有如此形式的不同,所以把儒家的“五常”配佛教的“五式”,其实是“五常”涵摄了“五戒”,却不能主说两者是一致的(例如:可以说“不杀”为“仁”的一种具体表现,但不能说“不杀”等于“仁”,因为“仁”的外延大太多了)。这点分辩,在常识上也许有什效用,似是而但若用到伦理学的语言研究上,就值得注意了。
4.重点不同
综观律藏,佛教规范的重点有二:一为维持僧团和和合(摄僧).二在使个人能够“修道”。前者简单,无待赘言。后者实际最注重的,就是防制淫欲之戒。以《四分律》为例,比丘戒二百五十条,关于淫戒的,占了三十一条,为全数的八分之一强。比丘尼戒三百四十八条,关于淫戒的,占了五十条,是全数的七分这一弱(29)。问题还不止条数多少,而是淫戒多为重戒,且规范得既广泛又细密。经文甚至有云:“可畏之甚,无过女人,败正毁德莫不由之”(《僧祇律》),或云:“女色者,世间之重患,凡夫因之,至死不免。女色者,世间之衰祸,凡夫遭之,无厄不至”(《诃欲经》)(30)。为何佛教如此重视淫戒.困为人的淫欲正是“生”之源,佛教要人脱离生死,戒律即以断欲为重点,是必然的。
儒家的是一种“世间法”,且把夫妇之道列为“五伦”之一,当然反对断欲。儒家规范的真正核心,应该是孝。孝是由“家”产生的,可以推展到整个社会,变成政治动力,故有谓“圣王以孝治天下”。
两者重点如此之大异,其结果就当然不同。儒家造成了“家族主义”的世俗社会。佛教强调个人舍世俗最胜的欲望,一方面形成了彻底的人个主义(小乘),一方面团结成为强而韧的僧伽团体,达成了佛陀的“正法久住”的愿望。
第四节 从西方伦理学看佛教规范
一、西方伦理学大意
自古希腊阿里斯多德(Aristle,384~323 B.C.)以来,伦理学(Ethics),或称为道德哲学(Moral philosphy),即成为西方哲学的重要分支,此事本身,即代表哲学思想的一种迈进。原来,古希腊哲学是从对大自然的好奇开始的,自第一位哲学家泰勒斯(Tales624~545 B.C.)认为“水是世界第一原理”起,所有人研究的都属“自然哲学”(即外在于人的物质世界之研究)。到了大哲苏格拉底( Socrates,496~399 B.C.),才有所转向于“人”的本身之研究,提出“最高善”(Highest good)的观念来教育学生。但什么是“最高善”,他并未说得具体。后来,他的学生柏拉图,有系统地提出了智、勇、节制及正义为“四主德”(Cardianal Virtues),这四项德目可以说是西方伦理学的真正滥觞,对后世影响很大。到了柏氏的学生阿里斯多德,终于建立了“伦理学”,成为哲学的正式分支。
西方伦理学的派别很多多,学说纷乱。差不多与阿里斯多德同时或稍后,就主要分成二派:一为“快乐派”,认为人生最高目标无非在追求快乐(幸福,Happiness),其代表人物为伊辟鸠鲁( Epicurus,341W~270B.C.),故又称“伊壁鸠鲁派”。另一为“苦行派”,主张节制欲望,过理性的生活。其代表人物为芝诺(Zeno340~265B.C.),他在雅内的一名叫斯多噶(Stoics)的画廊讲学,故又称为“斯多噶派”。这两派思想后来成为西方伦理思想的二大主流、各种各类的伦理学说无非是这两大主流的支流;如“快乐(幸福)伦就演变成肉体的、精神的、经验的、进化的……等等学派是。
西方伦理学龄发展了康德,被称为“伦理学的哥白尼革命”,他以先验的理论去一切道德的形上学基础,这是企图根本上去解决“道德”、“善”、“幸福”等纠缠难清的问题。后来再经过黑格尔、费希特等的发展,康德所开创的“形上学的伦理学”更趋完善。
进入十九世纪的近代以后,西方伦理学亦如其他现代哲学一样,分殊得更琐碎。如叔本华以“种族意志”来解释人的一切行为,人在伦理道德上简直没有选择的自由意志可言,一切都是悲剧。又如法国的居友(M.J.Guyan1854~1888),主张“无义务无机制的道德”,人的道德行为与其他非道德行为一样,无非是“生命本能的扩散”(31)。又如摩尔(G.E.Moore)以“直觉”(INtuition)诠释“善”,谓“善”,就像“黄色”等颜色一样,是依直觉去理解,无法再以语言去解释。还有所谓:科学的伦理学“(Scientific ethics),用科学的归纳分析方法,去对社会(族群、社群)的道德意识、人伦结构作调查研究,取得这些“客观资料”再加以分析、评价。实际上这是其他学科的研究(32)。还有所谓“后设伦理学”(meata——ethics),重在对伦理学语言(如善、责任、应该、正当等词)的分析;其与传统的“规范伦理学”(Normative ethics)所不同,在于它不直接去讨论道德问题,例如“善”的根源、本质、内涵等,乃至各种“德目”意义或效能等均不予讨论,却去分析“道德语言”在人的生活中具有哪些可能的涵义。这是一门正在发展中的新研究方向之化理学(33)。
二、会通的可能性
佛教戒佛虽然也是一种“宗教”的规范,但与西方普遍认知的基础督教规范大不相同;基督教的诫条根源于“神意”,是“上帝的规范”,而佛教的规范实实在在的就是西方伦理学上所称的“道德”。更有意思的是,佛教戒律自身即分为“性戒”与“遮戒”,前者就是世俗的道德,而后者只是为了修道而设的“团体规范”而已。总之,以西方伦理学观点,佛教戒律为“道德规范”性质,应无可疑的。
既如此,研究佛教规范,适用西方伦理学的任何研究方法,亦是毫无疑问的了。问题在,若将两者会通以观,纷乱的西方伦理学观念,能够有助于佛教规范研究者,恐怕并不多。相反的,从最兴的“唯识种子”义理,到最浅近的持戒工夫,佛教规范是个相当完整的体系;所以对西方道德哲学的研究,也应有足以启发的地方。惟此题滋事体大,亦已逸出本题。以下仅就西方道德哲学史上最关键的理论——康德的“超验道德”原理是否可同佛教的戒体理论会通,以及现代二种新的伦理研究方法能否引用问题,作重点的探讨。
三、康德道德哲学概述
康德在其《道德底形上之这基础》一书中(34),首次提出:“道德的基础”必须脱离“经验”(经验,指一般直接及间接经验,例如幸福、快乐、名誉、社会共利、后世福报等)才行。换言之,道德上的“善”是“定言命令”(categorical imperative),而不是“假言命令”(hypothetical imperative)之形式,即“善”就是善,若带有任何条件的说法就不是善(35),例如若说皈“皈依三宝,可得无上福报”,这一说法就是“假言命令”,为了求“福报”才去归依三宝,不算真正的善。真正的“善”应该是:皈依三宝就是皈依,没有任何其他条件、愿望、报偿的,这才是“定言命令”。这种说法,迹近惠能所讲的“无相戒”、“自性戒”了。(详见第一节)!按佛教的胜义谛之证得方法根本不透过理性的思辩,所谓“言语道断,心行灭处”,言语与逻辑的思辩反足以阻碍真如的悟得。那么,康行所倡的夫任何条件的“定言命令”形式的“善”(即超验道德),何能透过“理性思辩”以获致.康德提出了三条“形式”的道德原理:
1.纯粹实践理性的基本法则:不论你做什么,总该做到“使你的意志所遵行的准则”永远同时能够成为一条普通的立法原理。——“普遍有效性”原理。
2.这样行动,无论是对自己或对他人,在任何情况下都是把“人”当作目的,绝对不只当“人”为工具。——“人是目的”的原理。
3.意志自律原则:每个有理性的“存在者”(人),其意志都当作“普遍立法”的意志。——“意志自由”原理。
康氏以大量的例子来说明上面三条艰涩的原理。例如,对于第1原理,他提出了四个著名的例子说明:
A.有人痛苦经望到极点而自杀,此事不合道德(善)。因为“自杀”这个“准则”不能作为“普遍睥律令”;假若一个自然系统用“本是促进生活的感情”反而去毁灭生活,这个“自然系统”就自我矛盾了,我不能作为一个“存在”的系统了,所以“自杀准则”不能成为自然律(即无普遍的有效性)。
B.有人明知无力偿还而借债,并许诺定时归还,即是说谎。这亦不合道德,因为“许诺变成了它的反面”,自相矛盾,亦无“普遍的有效性”之故。
C.人若不努力发展自己的才智而纵情逸乐,此事不合道德。因为,虽然吾人可以设想有“浪费禀赋”这种自然律,但此种行为准则绝非任何一个“理性存在者”所愿遵循的。
D.见别人穷苦,自己有能力而不助人,此事不道德。因为,人总要别人帮助的,人类社会就是因互助而存在;如果“有能力而不助人”可以成为一条普遍的定律,那么此定律就自相矛盾了,如此一来任何人也得不到别人的帮助,自己也变得没有了“能力”,社会将为之瓦解毁灭。
总而言之,康德认为,道德律令是“超感性经验”(即摆脱一切经验的条件),是一种“理性力量”,其核心观在于人有“理性自由”。根据这种自由,可以产生“意志自律”,所以人不是像动物一样完全被自然的因果律(本能)所控制。根据这种自由,可以由自己作“立法者”去设想有效的规范。因为自己作为一个“人”,本身就“目的”,而不是神的工具,也不是情欲(运动性本能)的奴隶,即是可以成为“自己立法的主人”,也有“服从自己所立之法的义务”,善(道德的定方命令)既是自己所立的是自己绝对服从的,是对“以人为目的”这个命题普遍有效的;所以“意志自律”就是“意志自由”的直接表现(36)。
四、康德道德哲学与戒律思想的比较
用较浅近的话来说,康德的道德哲学不外乎认为:人不同于机械,不同于自然界,不同于动物,不是盲目地或机械地受“自然因果律”的支配;人全在于其行为是经过自己“自觉意志”来选择决定的。“意志”就是对自己行为的抉择。“抉择自由”是其一切道德哲学的出发点。所以他强调:我“能作”是因为我“应作”;“能作”属于自然因果律的支配范围(如我能下水游泳去救受溺的人,却无法像鸟一样飞上空中去救跳楼自杀的人),“应作”,就属于自由(如我选择了下水救人)。所以说,这种“选择自由”,就是康德全部道德哲学的最高原理(37)。
此说之义理,与佛教规范思想完全相通。由前章“戒体论”所析,佛教道德规范之所以应遵行,那是从“戒体”而来。而“戒体”之基础,则在“业论”。而“业论”之内容,虽有《俱舍论》、《成实论》及《唯识论》的不同理解,但只是末节的问题(如表色与无表色、色法、心法与非色非心法)上有不同的见解而已居”人能作业“的大旨上是一致的。所谓“人能作业”,实即指人对善、恶、无记之行为有选择的自由。分析以言:
1.在“戒体”之获得来说,是依所一次自愿的誓愿仪戒而来,受“戒”后就不得违背自己的承诺。这与康氏上述原理完全一致。或谓受戒的时既是“自由选择”,今后在“守戒”过程中为何没有选择余地(即只可选舍戒,不得选既不舍戒又不守戒).刑法学上的“原因中自由行为”理论(38)亦可被充解释康氏的“自由”义理;因为“原因”戒体)是你自由选择的,其“结果”(今后应守戒之拘束力)就非遵行不可,否则就是违背了普遍的“因果律”原则。
2.从“戒体”所据的“唯识”理论来说。发生“业”的因、果作用关键,在第八阿赖耶“种子”识;因为种子可起为“现行”,而“现行”又反熏成新的种子,故人的意志有其“宿命”的部分,更有其“自由”的部分;人的自由意志实可创造新的因果。即如儒家所说“人能弘道,非道弘人”,其精义也在此。这是同康德之论完全相通的。
不但如此,康德的“超验道德哲学”既把“求幸福”都排除在外,才称之为“善”,这便是“善”、“福”二元论;如二者没有关联,则成了空洞的“善”,显然人类普遍的愿望不符合(人必求幸福、快乐)。康德为了解决这矛盾,只好把宗教联起来,即:“伦理学不是谋幸福的,只有加上宗教,我们才能希望有一天依照自己的努力修德的程度,来分享幸福”,也就是透过宗教,使“善”的德行与“福”的回报相结合,才是“最高的善(highest good)。
这种立论,与佛教宗的“修道”与“求福”二元论是暗合的,但佛教以“二谛”理论来解决“求道”与“求福”的问题,显然更加圆融。因为康德为解决这二元论的矛盾必须求诸于上帝的信仰,对于没有这信仰的人来说就变成了不可解决的问题了。反之,佛教的“二谛”却是凡对共适的;一般(凡)人虽达不到“胜义谛”地步,但去谨守戒行及世俗道德,自可望达成“福报”的愿望,只是超凡入圣之士才真能做到“为道制戒,本非世福”、“远慕寂灭,舍福求道”的境界(39)。是以康氏之论,若非高才大智,实无法了解;若非信仰上帝,了解之后也成绝望。而佛教的道德原理却有完全不同的效用:凡人皆可守德以求福,上根之士则或谨守以修道。
五、“科学的伦理学”的效用
以行为科学的“量化”方法,去研究伦理学;即根据实际调查统计的数据,来分析某些伦理问题,就是所谓“科学的伦理学”。这种研究,其实多属其他学们的研究(如社会学、心理学的一些行为主义学派的研究),不过其调查统计的内容涉及道德规范而已(40)。
若以此种方法去研究佛教规范,固未尝不可,但恐效果有限。因为佛教戒律的重心在二部僧之戒,这种戒向来便有向外“守秘”之传统,遑论接受学术的调查问卷。所以,用此方法恐怕只能针对在家信徒,问卷一些诸如“信佛之年龄倾向”、“受什么影响而信佛”、“对律有何印象”、“曾否受五戒”、“是否吃斋”之类,只能当作佛教律学的“边缘研究”。况且,凡属真正的佛教徒,都是较讲求“内敛”性修养的,愿意接受学术问卷调查的人恐怕也不多。这么一来,只有向一些非教徒即不相干者来调节器查了,这样得到了“数据”对佛教的研究,又有多大的效用.
六、“后设伦理学”的方法
后设伦理学(Meta-Ethics)注重规范性词语的可能性涵义之探究,即应用在伦理学上的语言分析。此种研究方法,对中国的伦理道德语语涵义的澄清与阐发,应有助益。
如此学的著名学者赫尔(R.M.Hare)在其《道德之语言》(The Language of Morals)、把规范性的语言分为“价值判断”(Value judgement)与“祈使语句”(imperative sentence)。前者例如说“不应在此吸烟”,后者如说“不要在此吸烟”。前者指涉一个具有普遍的原则,在此原则下人人都有责任做此事(不在此吸烟)。后者并不涉及原则问题,或只显示眼前的需要,或仅表示说此句话的人之心意。问题在,这两种句型的关联,即作为“价值判断”的语句必在涵蕴了“祈使语句”。换句话说,如果一句话(如道德戒条)是真正的“道德判断”之性质者,必能引发后续的具体行为,而不是仅停留在文字思想层次而已。
用这原理来审察王阳明的“知行合一”论点,可获生动而具体的理解。“知行合一”之“知”,是一种道德理性的价值自觉,而不是单纯的“认识”或“了解”,或“知道”意义的“知”。用赫尔的观点说,这个“知”字就是“规范判断”,是必然包涵着后续“行动”的(41)。
佛教典籍,本来就以名相繁复称著,而律藏也不例外。其实,经、律、论之所以卷帙如此庞大,多属各种“论”、“疏”、“释义”、“注”、“集解”、“玄义”、“疏钞”、“述记”、“直解”、“要解”、“问辩”、“知津”等性质均不外乎词义的解释。可以说,在诠释的规模上,恐怕是世界是任何一门学问所不及的。然而原有的注释极多,并不等于应拒绝新的方法。律藏本属落漠;而历代律宗著述,以现代语言衡量亦属艰涩,故若能会通新的研究方法,也许能注入新的活力。例如上节所述儒家道德皆从正面(肯定命题)立论,与佛注入新的活力。例如上节所儒家道德皆从正面(肯定命题)立论,与佛戒大不相同,古来论者皆笼统谓二者相通。若运用精准的语言分析,当有利于问题澄清。
附 注
(1)指大陆、港澳、台湾。
(2)参《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》,傅伟勋主编,台北东大公司1990年初版。是书收了十五篇有关佛教戒律、伦理等论文,可资参考。
(3)参傅伟勋《论科际整合的探索理念及其具体实现》文,载于《从创造的诠释学到大乘佛学》书,台北东在氏1990年初版。
(4)首倡《无戒之戒》者是日本净土真宗的亲鸾(1173~1262(发展到近代,僧人可娶妻生子饮酒食肉,变成“非僧非俗”的“新宗教”。参傅伟勋《佛教思想的现代探索》143页以下。台北东大公司1995年初版。
(5)拓郭朋校释本:《坛经校释》,39、4页以下
(6)同上注,44页。
(7)前揭,45页。
(8)前揭,46页。
(9)前揭,78页。
(10)《胡适说禅》44——5页。按胡适考证,认为《六祖坛经》多属神会和尚所造的。台北九仪出版社1995年初版。
(11)续明《声闻戒与菩萨戒》及《戒学概论》文,载于《律宗概述及其成立与发展》书,216、263页。
(12)“业论”起源于古印度下层社会的信仰,原为阿闼婆吠陀思想。认为人的犯罪,必有相当的处罚;一切的善恶行为,必会引起相应的果报。此种报应通于过去、现在、未来三世。佛陀采此种思想,并加以净化,成为佛教根本理论。参舟桥一哉《业的研究》,余万居译。又释圣严《比较宗教学》116页。台北中华书局1995年八版。又业论与戒律的关系,见前章第三节“戒体之性质”。
(13)刑法论定犯罪,通常须具备三要件:(1)侵害性(讨论行为与结果的关系问题)、(2)违法性(主要讨论何种行为可阴却违法者,如正当防卫、紧急避难等),及(3)有责性(包括责任能力、责任意思等)。其中,最繁复的课题为第(3)者,“责任论”即讨论这些问题的。参陈朴生《刑法总论》46、99页以下。台北正中书局1959年再版。
(14)陈朴生前揭,113页。
(15)《弘一大师全集》三册,52页。
(16)“全集”一册,398页。
(17)“全集”五册,170页。
(18)一方面是朝廷以法令要求沙门敬拜父母(见第四章历代政府对佛教的规范》,另一方面有多种提倡孝道的大乘佛经出现,如《大报父母恩重经》、《父母恩重经》、《梵网经·菩萨戒品》等。三方面有皇帝常在佛教中提倡孝道,最著才为北宋太宗、真宗等。参古正美《大乘佛教孝观的发展背景》文,载于《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》书,台北东大公司1990年初版。按南北朝时出现许多伪经,如前述的大乘经,此外尚有《决罪福经》、《提谓波利经》等,据考证为现存的伪经,其内容一大特点,就是特重的戒律,且强调孝道。参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》603页。“汤手彤卷”,河北教育出版社1996年一版。
(19)引自《古今图书集成·神异典》789页。
(20)参陈荣捷《中国哲学文献选编》,中译本上册365页以下,台北巨流1993年一版。宇野哲人《中国哲学史》131页,诏璃贞译本,台北中华文化出版事业委员会1955年二版。
(21)宇野哲人前揭“附录”38页。汤用彤前揭604页。
(22)汤用彤前揭。
(23)熊十力《存斋随笔》129——144页。熊氏的观点,实无新意,不过是把禅宗的“无相戒”同孟子的“良知”连在一起来说而已。
(24)《牟子理惑论》见大正藏五十二册《弘明集》卷一载。汤用彤认为此论可靠,为佛教史上重要文献;前揭57——62页。
(25)后来有申不害、韩非等法家思想,虽有谓“归本于黄老”,那是指其“作用”而言的,即人主倚赖周密的汉治,自己便可“无为而治”了。所以不能直接就认为,法家思想是老庄道家的从属。
(26)此为孟子之排列。《中庸》列五论为:“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之效也。五者,天下之达道也。”
(27)元照《行宗记》云:“性戒,障三途苦,近获人天,故云舍罪求福。遮戒不专福善,远慕寂灭,故云舍福求道”,在家人受的五戒、八戒,多为性戒,故为“求福”性质。“全集”五册,169页。
(28)“全集”五册,9页。
(29)释圣严《佛教制度与生活》208页。台北东初出版社1990年五版。
(30)“全集”三册,91页。
(31)居友《无义务无制裁的道德概论》,余涌译,北京中国社会科学出版1997年二刷。又考叔本华《爱与生的苦恼》,金铃译。北京,华龄出版社1997年四刷。
(32)如陈秉璋《道德规范与伦理价值》一书,即采此种社会研究方法试图去研究“台湾社会道德生活”。联经公司代理1990年初版。
(33)吴汝钧《西方哲学析论》176页载“赫尔《道德之语言》的内容提要与评论文”,台北文津出版社1992年初版。又参黄慧英《后设论理学之基本问题》书,台北东大公司1988年初版。又C.L.Stevensen,《伦理学与语言》,姚新中等译,北京社科出版社 1997年三刷。
(34)此书有李明辉中译本,台北联经公司1994年初版三刷。又此书表之后,康氏进一步以《实践理性批判》阐发其理,台北学生书局出版有牟宗三之中译本。
(35)参吴汝钧前揭18——24页“唐德论善与最高善”文。
(36)此三原理之详解,可参李泽厚《批判哲学的批判》第八章。如北风云时代出版公司1990年初版。
(37)此言采李泽厚的看法。前揭379页。
(38)“原因中的自由行为”是德国的一种刑法理论,多针对酗酒行为立论的。例如因酗酒而神志不清,驾车撞死人。依此理论,仍应负责。本来在一般犯罪行为,若处神志不清(心神丧失)状态中,因缺乏“有责性”,故不必负刑责(如精神病人犯罪)。酗酒虽达神志不清的程度,但造成此种结果的“原因”(饮酒行为)却是自由选择的,故仍应负刑责,此之谓“原因中的自由行为”。
(39)同(27)、(28)。
(40)如瞿海源《台湾宗教变迁的社会政治分析》,内容涉及宗教规范,料在一种社会学观点的研究。又如斯伯克著、杨宜音译《宗教心理学》一书,全然是针对美国青少年阶层信仰宗教的问卷调查统计资料。此二著皆为台北桂冠公司1997年一版。
(41)参吴汝钧前揭,175、179页。黄慧英《后设伦理学之基本问题》129——32页。台北东大公司1988年初版。
