第三十一章 欲
[207]
欲的种类
我们已用了一些时间谈论禅那——初禅。我们尚未讨论「欲」(kāma)，若不谈论「欲」，对禅那的讨论便不完整。之前，为了避免混淆，我曾稍微提到「欲」，现在我想进一步说明。「欲」有两种：
所缘欲 (vatthu-kāma)
烦恼欲 (kilesa-kāma)
「所缘欲」(vatthu 指「所缘」；kāma 是「欲」)是作为客体的感官对象、欲望的所缘境，它有五种：
可爱、可意的视觉对象或「色」
可爱、可意的听觉对象或「声」
可爱、可意的嗅觉对象或「香」
可爱、可意的味觉对象或「味」
可爱、可意的触觉对象或「触」
「烦恼欲」指主体的感官欲望、欲贪烦恼，它喜爱五种感官所缘，其同义字[208]有「欲欲」(kāmacchanda)、「欲贪」(kāmarāga)、「欲寻」(kāmavitakka)。「欲」也是「漏」(āsava)、「取」(upādana)的成员之一。
「所缘欲」和「烦恼欲」遇合时，就產生「乐著」(assāda)。若能正念观察「所缘欲」，便会获得「过患观智」(ādīnava-vipassanāñāṇa)，此智能战胜「乐著」，防止「烦恼欲」的生起。例如，某人听到他认为可喜、可爱、有吸引力的声音，这可爱的声音就是「所缘欲」；心中的感官欲望则是「烦恼欲」。又如男女相见，相互认知对方是男人或女人。这时，感官欲望便生起，认为对方美丽或英俊。不止如此，他们还会对彼此的某些小特徵——如举止、仪态、脸的某一部位——產生贪爱烦恼，认为它们具有吸引力。
在此，我们提到了两类感官对象：「整体的」和「个别的」。执著前者，叫作“nimittaggāha”，即「相的执取」。这个阶段不难激起强烈的欲望。执取整体为男人、女人之后，凡夫会进一步执取细节处，如五官或仪态。
人们喜爱「加味的」烦恼。就像以肉片、奶油、起司等搭配麵包一样。除非很饿，否则只吃麵包会感觉无味。若配合著肉片、奶油、起司等，麵包就更美味。这就叫作“anubyañjanaggāha”，即「细相的执取」。
「禅那」和「欲」是相互对立的。因此，要证得禅那，就必须制伏禅那的敌对法，亦即「所缘欲」和「烦恼欲」。你会採用什么方法来制伏这些「欲」(kāma)？[209] 当然要用正念。
每天，我们会遇到可爱的感官对象「所缘欲」——通常是色、声所缘，有时候是味所缘、香所缘(进食时)；随时都存在的，是触所缘，如冷、热、粗糙或滑细的衣物、座椅等。我们无法避免这些所缘境。遇到它们的时候，「烦恼欲」便生起。我们乐著可爱所缘，并想要获得更多。除了睡眠除外，烦恼欲每一分每一秒，侵蚀那些轻易向它们屈服的人。如何免除这种困境？闭上眼睛？但是，念头怎么辨呢？
若想用这类方法，结果就会像兔子和大地的故事。大地抱怨兔子总是拉屎、撒尿在它身上。兔子便说牠会改进，於是跳起来，离开了地面。但是，如所预料的，兔子仍会掉回到地上。
人或许可以闭上双眼，不去看那可意的色所缘，但是，四处游走的念头，又怎么办？鼻子，又怎么办？若紧闭鼻息，终将窒息。还有，身体无时无刻有触觉生起。除了睡眠时可稍得暂息外，世人终究无法避免这些感官所缘，就算只专注於工作，人仍然会渴望著可爱的事物，例如工作所应获得的利益。
两种极端
如此，有些人选择苦行——伤害、折磨自己的身体，例如，睡在有刺的床上、倒立，裸行，天冷时将身体浸在水中，或烈日下站在四周著火之处[210]。这最后一种，称为「五火」苦行(pañcātappa)。他们希望这些能使烦恼不再侵袭他们，这类的苦行叫作“atthakilamathānuyoga”，即「沉溺於自我折磨的极端」。
另一种极端是“kāmasukhallikānuyoga”，即「放纵於欲乐」。一般人常做的，属於这种极端。他们也会从一种极端换到另一种极端。
在成为正等觉之前，佛陀也体验过这两类极端。他在二十九岁以前一直过著皇室的奢华生活——虽然，这是因缘使然，并非出於他的意愿。二十九岁之后的六年，佛陀体验另一种极端，即「苦行」，想要依此来战胜烦恼。但是，苦行除了让他饱受身苦外，并未为他带来任何利益。的确，在那时候人们普遍认为「苦行」是修行的唯一正道。后来，佛陀了悟到自己所从事的苦行只是在断「果」而非断「因」。
要战胜烦恼，必须斩「根」(因)，而非截「枝」(果)。像外道(titthiya)那样从「果」下手，是错误的方法。那将如小狗仅追著打牠的石头和棍子跑一样。我们应从「因」下手，像狮子一样去追赶那攻击牠的人而非武器。佛陀便如同狮子，总是直指那真正的祸首。再举一个例子，若想关水龙头的水，不应直接用手堵住出水口，应该关掉水龙头，或者最好切断总开关。
依据〔毗婆舍那〕禅那的定则，「欲贪」和「禅那」是相衝突的。我们必须去除欲贪才能证得禅那。念处修行是达成此目标的正确方法，也就是，以精勤的正念将注意力集中在当下生起的所缘[211]，了知所缘、其彼此的因果关係，以及其无常、苦、无我的性质。
虽然我们时时刻刻遇到「所缘欲」，但是，由於精勤的正念，「烦恼欲」将不会生起。无论何时遇见可意的色所缘，行者便观照它，并任它灭去。遇到可喜的声、香、味、触等也是如此，无论「所缘欲」多么吸引人，「烦恼欲」都不会生起。
一旦禅修者克服贪(rāga)，他会发现更美妙的乐，亦即「出离乐」(nekkhammasukha)。曾有禅修者问说，念处修行可否让他克服抽烟的习惯。事实上，这次的密集禅修已有一些实例。有些严重烟癮的人虽然带著香烟来禅修，但是，在圆满所预定的禅修时间后，他们把原本的香烟全数都带了回去。若禅修者重视念处修行，就能战胜感官的欲乐。
比丘在远离欲乐的极端之同时，如法地使用四种资具(食、衣、药、住所)，并视情况需要运用四种威仪(行、住、坐、卧)。如此，他未刻意折磨身体，远离了苦行的极端。禅修者依正确的方法不懈地正念观照当下生起的所缘时，无论所缘多么可爱，也不会对它们生起贪爱。显然，即使面对「所缘欲」，还是能够令「烦恼欲」不生。
若一时未守謢住心，烦恼欲侵入了六根门，会如何？这时候，禅修者未观照生起的现象，没有定力，也就不知因果及诸法共相。结果就是[212]对生起的名色现象乃至其他所缘，產生贪爱。被「欲贪」(kāmacchanda)和「欲爱」(kāmataṇhā)所包围的人，就像被海水吞蚀一样。当人轻易地向欲望屈服时，他就是在邀请欲贪，且不需费力就能拥有它们。世间眾生便是这样习惯於享受「欲乐」(kāmasukha)。
然而，当禅修者观照在六根门生起的一切现象，获得「名色辨别」等观智之时，对所缘的贪爱就不会生起，如一句谚语所说的：「无知引生贪；知引生无贪」。这便是战胜「烦恼欲」与「所缘欲」、修习毗婆舍那智的方法，因此和“nekkhamma”(出离欲贪)同义。
两种快乐
若未修习「毗婆舍那善」(vipassanākusala)，便会生起「欲乐」(kāmasukha)，也就不得「出离乐」(nekkhammasukha)；修习「毗婆舍那善」时，「出离乐」生起，「欲乐」便不生。一般世人在见、听之时会喜爱欲乐，但是，毗婆舍那行者不会喜爱欲乐，他将获得「因出离而起的乐」(nekkhammasukha)，或称为「毗婆舍那禅乐」(vipassanā jhānic sukha)。有人问：「两种乐都享受，如何？」答案是：「不可能同时拥有两种乐。出离乐是无害的乐；而欲乐则是有害的乐，且随时都有被剥夺的危险」。曾有人问：[213]「心同时拥有「贪」(lobha)和「悦」(somanassa)，如何？」我们的答案是，「那是一种危险的乐」。
在佛典中，这种「欲乐」有种种的名称。其中之一是“vyāseka-sukha”，即「杂乐」，意思是「本身并不可爱，添加其他东西后才变得可喜、可爱的乐」。举例而言，肉类本身并不可口，加上调味料等之后，才变得美味。这引出另一个词，“missakasukha”，即「混杂的乐」。因为它不纯粹，所以也叫“aprisuddha-sukha”，即「不纯的乐」。这种乐和「贪」(rāga)相连，因此并不清净，其中有不安的成分，让人担心失去、被剥夺等。
随著毗婆舍那善的进展，心变得寧静、清澈且安详。当禅修者战胜「苦受」(vedanā)，证得「生灭智」，体验到喜和轻安的时候，「出离乐」便生起。品嚐成熟甜美的苹果时，感觉如何？需要添加其他东西吗？同样地，生灭智的乐可以叫作“avyāseksukha”(不杂之乐)，本身就是很好的乐，既然它很好就不需要添加物，所以是不混杂(amissaka)且纯净(parisuddha)。
若不能去除「所缘欲」和「烦恼欲」，欲乐、混杂的乐、不纯的乐就会生起。反之，如果去除它们，出离乐、不混杂的乐及纯粹的乐就会到来。所以，不会完全没有乐，只是看哪一种乐而已。
要受用哪一种乐？我们必须好好评估、比较。智者会选择好的乐。愚者会喜欢「欲乐」，因为不知道有纯粹的快乐，也看不见欲乐的过患。关於纯粹的乐，佛陀曾在《法句经》第三七三偈中说：
Suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno;
Amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato
进入空闲处，其心寂静，正观诸法的比丘，体验过人的喜悦又，第二九○偈说：
Mattāsukhapariccāgā, passe ce vipulaṃ sukhaṃ;
Caje mattāsukhaṃ dhīro, sampassaṃ vipulaṃ sukhaṃ.
若捨弃小乐而能见大乐，
智者应捨弃小乐，正观大乐。
盲人穿到骯脏的衣服时并不自知。倘若重见光明，他将不会再喜爱原本的脏衣，会毫不犹豫地换下脏衣，改穿较好的衣服，甚至不再看旧衣一眼。
第三十二章 中道
[215]
运用正念修习「毗婆舍那智」，禅修者不会喜爱「欲乐」。他会避免「耽於欲乐」(kāmasukhallikānuyoga)——一种低俗、非佛教的行为，而且无价值、不具利益，只是世俗人的习性。
禅修者视所需而使用四资具，均衡地运用四种威仪姿势，不刻意让身体受疲累之苦。如此，他也远离「自我折磨」的苦行(attakilamathānuyoga) ——一种只会製造痛苦、毫无利益与价值的行为。
现在，你能够了解，为何佛陀规定弟子应适度地使用资具，并平衡四威仪的修习，以去除不必要的身苦。保持正念时，禅修者不会贪著所缘。他持续地正知(热、冷等)感受、资具，以及姿势威仪等等。因此「所缘欲」和「烦恼欲」不会生起。他调节身体的冷热受，於饮食知所节制，且平衡运用威仪姿势，因此不会陷入自我折磨的苦行。每次正念观察，禅修者便是在修习由戒、定、慧所构成的圣八支道。这就是进步的方法。[216]这样的修行落於两个极端之中，也就是“majjhima”(「中、适度」的意思)。
因为上述避免两种极端的方法能获得真正快乐，所以我们称之为“majjhimapaṭipadā”，即「中道」。当我还是年轻的学僧时，我经常听到「中道」这名称。然而，只有在进入毗婆舍那修行之后，我方才了解它的意义。
我想问禅修者一个问题，「你们认为，诸如过午不食、节制睡眠、长时住於四威仪，以及致力於培养深定等的修行，很累人吗？你认为这些等同於苦行吗？」——这些是必要且值得的精进。精进才能有所成就。当然，佛陀并不要求禅修者挨饿、完全不睡觉，或练习极端的威仪。
第三十三章 二禅
[217]
与一境性俱的净信
「寻」(vitakka)、「伺」(vicara)是〔毗婆舍那〕初禅的构成要素。〔毗婆舍那〕二禅则是无「寻」、无「伺」的心一境性。
在此阶段，禅修者持续努力正念观照当下生起的名、色法之真实本质，依此修习「现量智」(paccakkhañāṇa，藉由亲身经验所获得的智慧)。具备教理知识的禅修者，在此时可能会开始思惟〔教理〕。他可能对自己的练习成果感到高兴，而沉溺於法义的思惟(vitakkas)，不继续努力观照。这样作将会延缓他的进步。当他靠自己或因老师的劝导而不再沉浸於思惟，并重拾「修行」(bhāvanā)时，将能够获得「无寻、无伺」的「定」(samādhi)。
面对生起的〔身心〕现象时，禅修者将能够把注意力集中於该所缘，无需特别努力去引导他的心，就能击中目标，[218]如同熟练的神箭手一样。禅修者不需额外的努力，就能在所缘快速生、灭之同时，捕捉住它们。有了这样的本领，他将能看见奇妙的景象(visions)。他的心会变得非常澄清，由於心变如此明净，他便修得称为“sampasādana”的「净信」。二禅之所以具有「净信」，乃是因为二禅止息了「寻」、「伺」的干扰，因而使心產生了净信。所以说：sampasādanaṃ cetasoekodibhāvaṃ [dutiyaṃ jhānaṃ]，具足净信与心专一性〔的二禅〕。
有人也许会问：「难道初禅不具有『信』以及称为『专一性』的定吗？为什么只说二禅具有『信』和『心专一性』」？对此，我们可以这么回答：
初禅因为寻、伺的干扰，犹如被波浪弄縐的水，未得完全澄净，因此初禅虽然有信，但不名为净信。又在初禅中的定，因为心不澄净，所以不甚显了，因此它不名为专一性。但是，在二禅中，信强而有力，因为没有寻、伺的干扰而得到立足处；因为有强信为伴，定也变得显著。 1
1 《清净道论》(Vism 156)。
专注在研究科学的人，因为具有喜好创造的倾向，心中将產生如波浪般的动盪，所以他们有些人需要服用镇定剂让心平静下来。「寻」容易製造「兴奋」(vipphandhana)和[219]
「游移」(vicarana)，所以心变得烦躁、散乱。在二禅时，「心一境性」自然生起而无需运用寻、伺。每当「心一境性」出现时，禅修者便因心的澄清而感到鼓舞。当注意力愈来愈紧密地钉住目标时，定就变得愈来愈强。这情况便叫作“cetasoekodibhāva”，即「心的专一性」。
全景的视野
当定增强时，觉照力(awareness)就变锐利
当念增强时，觉照力就变宽广
当信增强时，觉照力就变清澈
当精进增强时，觉照力就得昇进
神箭手不必特别努力瞄準，就能够任意地射中牛眼，同样地，有经验的禅修者定力增强、五根变得锐利时，将能够观察到极微细的所缘。观察单一所缘时，他会清楚地观察到〔该所缘裡有〕两、三个所缘。当他观照单一感受时，他会觉察到其中包含许多更微细的感受，如麻、硬、紧、热等等，化成了碎片，像是密密麻麻的一群蚂蚁。这是多么神奇的观照力！这一个论题，可花很多时间来详细讨论，不过，在这裡，我仅略提重点而已。
禅修者必须了解，毗婆舍那修行是在努力逐步地证得真实的智慧；而「寻、伺」则会延缓「净信」、「定」(samādhi)以及「智」的生起。所以，浪费时间在「寻、伺」这些心所上，是没有意义的。禅修者应谨记这点。[220]
上来所说的「定」(samādhi)，共有两类，初禅的「定〔心所〕」。它是二禅的「定〔心所〕」的「亲依止缘」(upanissaya-paccaya)。
二禅的「定〔心所〕」。它是二禅心的「相应缘」(sampayutta-paccaya)。 2
在初禅中，「喜」和「乐」是依「远离」，即「远离五盖」而生起的，称为“vivekajaṃ pītisukhaṃ”(「离生喜乐」，因远离而生起的喜、乐)。二禅的喜、乐是「定生喜乐」(samādhijaṃpatisukhaṃ，因定而生起的喜、乐)。这些「心所」导致「心一境性」。
在此，「喜」是强力的喜(balavapīti)，从两类定〔即初禅与二禅〕所生，有「踊跃喜」(ubbega)和「遍满喜」(paripuṇṇa)二种。禅修者可能会感觉身体像被举在空中似的，享受著遍身的快乐，感觉身体像是吸满油的棉花，或胀大的球。禅修者也可能会有像漂浮在柔软波浪上的感觉。他所体验到的乐(sukha)，就像人进入空调房间时，被源源不绝的冷气所浸透一样。
2 原英译本的此段文字有讹误，意不明了，请教英译者后，今已修正。
〔毗婆舍那〕二禅只有三个禅支，即「喜、乐、一境性」。在「生灭智」的稚幼阶段，此禅那便已生起。它的寧静与定力是非凡的，智慧亦让人惊嘆，以至於禅修者可能会误以为自己见道、证果，因而变得志得意满，甚至不愿听从禅师的指导，以为自己是阿罗汉，甚至是佛陀。这是禅修者极需要他人从旁指导的时候。[221]
依据我的经验，到此阶段的禅修者对自己感到非常满意，因为在这个阶段，禅修者像是嗑了药似的，感觉到幸福、轻鬆愉快，不想再往前迈进，「喜爱」(nikanti)现有的经验乃至生起「贪爱」(taṇhā)。这个情况称为「於内滞著」，是在法上进步的障碍( dhammantāra)。所以，很要紧的是，禅修者在这时候切莫妄自主张。
第三十四章 三禅
[223]
pītiyā ca virāgā upekkhako ca viharati,
sato ca sampajāno
sukkhañ ca kāyena paṭisaṃvedeti,
喜灭故，住於捨，
他具念、正知，
以身受乐。
他以身受乐，住第三禅。因此，圣者说：“upekkhakosatimā sukkhavihārīti”(〔具三禅者〕成就捨、具念，得安乐住)。
在〔毗婆舍那〕二禅，寻、伺已止息，到了〔毗婆舍那〕三禅，喜也消失。在「生灭智」的稚幼(taruṇa)阶段所感受到的喜，感觉身体被举起(踊跃喜)，或感觉身体像充满气的气囊(遍满喜)，以至於禅修者既不想张开眼睛，也不愿变换威仪姿势。禅修者容易爱著这样的觉受，认为是奇妙的经验，变得自满，因而造成在法上进步的障碍(dhammantarāya)。
[224]
於内滞著
若禅修者沉溺於禅悦，佛陀称这情形为“ajjhattaṃsaṇṭhita”，即「於内滞著」。这说法很贴切，详细的内容，见《总说分别经》(Uddesavibhaṅgasutta)。 1 对禅修者而言，这部经是很有助益的指导手册。遵循该经教导的人，终将在法上有所成就。佛陀说：
不往外游荡，不於内滞著，藉由观察而捨断执取的人定将战胜苦。 2
我要给你们一个法的谜语：「不往外游荡」指什么？如何阻止自己往外游荡？
「所缘」撞击「根门」时，產生「触」，然后「受」接著生起。这过程随时发生在禅修者身上。当心不受控制时，禅修者就会「执取相」(nimittaggāha)。异性相遇时，他们会先思量对方的外表、接著是仪态、举止、局部特徵等细节(anubyañjana)。若是可爱的所缘，就生起「贪」(lobha)，若是不可爱的所缘，就生起「瞋」(dosa)。名色生起时，若未能观见它们的本质，「痴」(moha)就会生起。
1 《中部》(MN 138)。
2 《中部》(MN III 223): Bahiddhā, bhikkhave, viññāṇe avikkhitte avisaṭesati ajjhattaṃ asaṇṭhite anupādāya aparitassato āyatiṃ jātijarā-maraṇadukkhasamudaya-sambhavo na hoti。
总之，由於禅修者在见、听、嚐、嗅、触时，未以正念控制自己的心，所以会爱著所缘，任凭烦恼宰割。如果不想让心往外(游荡)，应该怎么做？这与〔毗婆舍那〕禅那有关。见时，保持正念观照，心就不会往外游荡。听、嗅、嚐及触时，也是如此。运用禅支与正念，便能阻止烦恼生起。[225]成就〔毗婆舍那〕初禅时，(了知无常、苦、无我的)「触知智」(sammasanañāṇa)首先生起。当禅修者进而证得〔毗婆舍那〕二禅时，由於「寻」、「伺」止息，所以生起殊胜的喜。在此，我特别提到「喜」心所，乃是因为它非常显著，但是，这时候仍有其他的心所。禅修者到达「稚幼生灭智」(taruṇaudayabbayañāṇa)，经验种种「禅相」和「观染」之时，很容易在这阶段停滞不前。因为贪著乐受，不以正念观照，於是禅修者便「於内滞著」(ajjhaṃ saṇṭhitaṃ)。
人们喜爱乐受，是很自然的事。如同旅行者在半途找到舒适的休息站想要停下来一样，禅修者的情况也是如此。
但是，若停在中途不继续前进，很可能会遭遇危险。如此，该怎么离开这个地方？哪一种离开的方法较好——直接离开，或者见其过患后离开？请比较一下「到达目的地」以及「中途停滞」二者所带来的利益。当你想戒烟时，你会怎么做？了解抽烟的危险或戒烟的益处？两者都要了解。除非你了悟吸烟的危险，否则你仍可能会故态復萌。
在印度古代，「奢摩他」(samatha)的修行非常普遍。有些人甚至修得「八等至」(samapatti)。他们满足於那能让人投生到高级天界的「奢摩他禅那」(samathajhāna)。他们执著这种禅那，所以错失了「解脱乐」(vimuttisukha)。还有一些人甚至能够施展「神通」(abhiññā)，但却未能如实了知名、色，仅停留在奢摩他修行的阶段而已。[225]
有些西方人偏好〔奢摩他〕禅那和神通，因为他们对奇蹟很感兴趣——即便那并不能长久。有些人甚至因此而受骗。因为人们不知道什么是通往解脱乐的正道，所以会於内滞著。这是必上的一堂课。为了避免滞著於内，禅修者必须以正念观照一切诸如影相(visions)、喜乐、光明等的可爱所缘，并了解它们的无常、苦、无我的本质。如此，即便这类引人喜爱的所缘出现，它们也无法使禅修者滞著不前。
如果停在半途，旅行者可能会遇到危险，也无法走完旅程到达目的地。继续前进，才会得获得最终的利益；如果懈怠，则无利益可得。了解事情的利与弊，就会继续向前迈进。一旦禅修者明白「解脱乐」的殊胜，将不会懈怠。这就是依循佛陀教导的实践方法。
我看过到此阶段的人们滞著於喜乐的觉受当中，他们说「这就够了」！说他们已经找到可以代替「迷幻药」(LSD)的东西，不想再往前走了。今天，我想奉劝禅修者，当继续向前努力迈进，以便获得「解脱乐」。
喜的消逝
从〔毗婆舍那〕二禅出起而进入〔毗婆舍那〕三禅时，禅修者断捨了另一个心所——「喜」(pīti)。他依「念」和「正知」(sati ca sampajāno)省察「禅支」。如此，他的「念」变得更加锐利。此时，他仅以「名身」(nāmakāya)体验「乐」(sukha)。所以说：[227]
pītiyā ca virāgā upekkhako ca viharati,
sato ca sampajāno,
sukkhañca kāyena paṭisaṃvedeti,
yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti
upekkhako satimā sukhavihārītiti,
tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati.
喜消逝故，他住於捨，
具念、正知，
以身受乐，
具足住第三禅。
对此，圣者说：
「成就捨、具念，住於乐」。
这时候，禅修者对「喜」(pīti)感到厌烦，并谴责任何对「喜」的贪爱(rāga)。以上乃依据教理(desanā)而说，属於理论的层面。
现在，就实修的层面来说。在「稚幼生灭智」(taruṇa-udayabbayañāṇa)所体验的喜是高层次的喜，亦即「踊跃喜」和「遍满喜」。这时，禅修者既不愿张开眼睛，也不想变换姿势。然而，只要禅修者不以正念观照这些乐受，他的成就便无法更进一步。因此禅修者必须观察这些「喜」，克服对它们的贪爱(rāga)和「希求」(nikanti)。若仍然对它有爱著，应当继续观照，直到它消失为止。这就是〔毗婆舍那三禅裡的〕「喜的消逝」( pītiyā ca virāgā )。
这是禅修者需要他人从旁指导的时候。虽然地图能告诉我们旅途的全景，但是，有一位可靠的嚮导更好。虽然飞机依地图飞行，也仍需接受地面人员的引导。[228]因此，佛陀说：
Yathābhūtaṃ ñāṇāya satthā pariyesitabbo. 3
为如实了知，当求大师。
理论的障碍
有一位精通三藏的比丘，名叫波提拉长老(Poṭṭhila-tthera)。当他想要禅修时，仍必须向一位年轻沙弥学习正确的方法。
4 这个例子表示，我们不能没有任何的嚮导而只照地图旅行。
在斯里兰卡，曾有一位教导三藏的博学长老。他在森林裡修行二十年后方成为阿罗汉
5 。这证明，虽然书本的知识有所帮助，但是，纯粹理论者也可能自负於自己的书本知识，并耽著於想像——这会產生修法的障碍。博学的知识份子没能在实修上佔有一席之地，这不是可耻且荒谬的事吗？为什么会如此？——因为知识份子〔即使在禅修中也〕倾向於推理、諍辩。
3 《相应部》(SN II 130)。
4 《法句经注》(Dhp-a II 262-264)。
5 《清净道论》(Vism 95-96)。
法将舍利弗(Sariputta)比目犍连尊者，迟了一个星期才证得阿罗汉，但是，后者并不如前者那般博学。也许可把当今的知识份子比作是舍利弗，或许他们属於舍利弗一族。为什么舍利弗这么晚才成就呢？因为他运用知识，斟酌利弊，考查了一千种方法，以达成一个目标。[229]以世间的例子来说，当国王要出游时，人们得清洁道路，準备种种符合国王尊贵身分的仪式、器具等。但是，普通人只要準备一会儿，便可以出发了。
十种捨
〔毗婆舍那〕三禅捨离了「喜」禅支(pīti)，只具有两个禅支，即「乐」和「一境性」。禅修者此时「住於捨」(upekkhakoca viharati)。「喜」的断除引发具有三种特质的「捨」。
「清净」(visada)：在生灭智的成熟阶段，因为「喜」消失，「捨」变得纯粹、明净且清澈。
「广大」(vipula)：因为「喜」消失，「捨」变得广大。
「坚固」(thāmagata)：因为「喜」消失，「捨」变得成熟、稳固。
在「生灭智」的成熟阶段，「喜」(它是生灭智未臻成熟的表徵)完全消失。这时候，心还有一些粮食，因为三禅尚有两个禅支，即「乐」和「一境性」。
这么说来，三禅似乎没有「捨禅支」，也无「捨受」。入三禅的行者如何「住於捨」？我提出这个问题，因为接著我必须解释十种「捨」：
六支捨 (chaḷaṅgupekkhā)
梵住捨 (brahmavihārupekkhā) [230]
觉支捨 (bojjhaṅgupekkhā)
精进捨 (vīriyupekkhā)
行捨 (saṅkhārupekkhā)
受捨 (vedanupekkhā)
观捨 (vipassanupekkhā)
中捨 (tatramajjhattupekkhā)
禅那捨 (jhānupekkhā)
遍净捨 (pārisuddhupekkhā)
六支捨(chaḷaṅgupekkhā)
十种捨之中，我想先说明「六支捨」。称为「六支」，是因为它和外六境有关。
若未具心清净与正知，在遇到可喜的所缘(iṭthārammaṇa)时，我们会生起「贪」；遇到不可喜的所缘(aniṭṭhārammaṇa)时，则会生起「瞋」。面对所缘，若不能有效地观照、了解其真实本质，就会生起「痴」(moha)。这就是「非等观察」(asamapekkhana)。要平等观察所缘，并不容易。用思惟的方式来平等观察吗？。这思惟能维持多久？以知足的态度来平等观察吗？世上有多少这种人？从婴儿期开始，我们即有偏袒的态度，有牛奶可喝便高兴(贪 lobha)，得不到时就哭闹(瞋dosa)。
世间有几人拥有不偏袒的态度。如果有这种人的话，他们必定是完美的。在佛法中，完全具备这种能力的是「阿罗汉」(arahat)。[231]其他(仅断除部分烦恼)的圣者，如「预流者」、「一来者」、「不还者」，如何呢？他们的这项能力尚未达到圆满的程度。
6 参考《清净道论》(Vism 160-161)。
当禅修者努力保持正念、专注，以至在面对可喜或不可喜的所缘都能够保持平静(捨心)时，他也能够具有这种特质。所缘生起时，了知其本质、因果关係及其无常、苦、无我的共相，痴便不会生起。
若禅修者无喜也无瞋，且能够清楚地了知所缘，我们可以说他当下具备了「六支捨」。〔以一秒鐘观照一次来计算，〕观照一分鐘，「六支捨」就生起六十次。
佛法如此描述这种不受可喜所缘和不可喜所缘所影响的
心：
upekkhako ca viharati, sato ca sampajāno
他成就捨，具念，正知而住。
这句话的意思是什么呢？也就是以眼见色时，无喜亦无忧，成就捨，具念，正知而住。
cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hoti, na dummano,upekkhako ca viharati sato sampajāno.
事实上，「六支捨」和十九个「遍一切美心」心所中的「中捨」心所(tatramajjhattatā)是同义词。或者说，[232]对所缘保持捨心(六支捨)是「中捨」的主要特色。
「中捨」心所的「相」(特徵)是带来心、心所的平衡 (citta-cetasikānaṃ samavāhitalakkhaṇā)；「味」(作用)是避免过度与不足，断除偏袒(ūnādhikatānivāraṇarasa, pakkhapātupaccheda-rasa)；其「现起」是中庸的状态(majjhattabhāvapaccupaṭṭhāna)。
就像战车手平等对待两匹训练精良的马一样。两匹马齐头并进，战车手不需动用任何鞭子或棍子。
另一个例子，就像是在平直顺畅的高速公路上，驾驶一部性能良好的车子，驾驶人只需要以平静的心握住方向盘即可，无需过度的关心。
在三禅之前，禅修者的信根与慧根并未平衡，精进根与定根也是如此。到了三禅的阶段，则两相平衡。禅修者具念、正知地进入禅那，即“sato sampajāno”。无论所缘多么可爱，禅修者都不会贪著；遇不可喜的所缘时，瞋(dosa)也不生起。
在此阶段，禅修者以〔名〕身感受乐，即“sukhaṃ cakāyena paṭisaṃvedeti”。沉入此禅那时，禅修者像阿罗汉一样体验著「乐」。在〔毗婆舍那〕四禅的阶段，「六支捨」的现象则会更加明显。
当「六支捨」变得更加明显，捨心更强，特别是在「行捨智」时(saṅkhārupekkhā-ñāṇa)，禅修者心变得非常坚定，无论面对何种所缘，都能够保持不喜不忧的态度。就此而言，他和阿罗汉并无不同。不过，这个能力唯有在阿罗汉身上才彻底圆满。[233]禅修者持续努力修行，会更了解这一点。
再者，禅修者能够培养出无畏的勇气，以此面对过去无法平心对待的「世八法」，即「利」(labha)、「衰」(alābha)、「毁」(ayasa)、「誉」(yasa)、「称」(pasaṃsā)、「讥」(nindā)、「苦」(dukkhaṃ)、「乐」(sukhaṃ)。当禅修者证得「行捨智」时，即能平等看待这些现象，并保持心的寧静。
这是很殊胜的境界，在佛典裡，这种特质也称作「平静状态」“tādibhāva-guṇa”，无论所缘是好是坏，皆以平静的心看待一切，而不改变其清净本性——“parisuddha-pakatibhāvāvijahanākārabhūtā upekkhā”。顺带一提的是，虽然阿罗汉不受「世八法」的影响，但他并未断除「习气」(vāsanā)。长久轮迴以来，仍在受烦恼影响的期间，所习惯的行事风格、态度，〔在成阿罗汉之后〕仍然存在，无法断除。如果他以往习惯贬抑别人，现在还是会这么做，只不过那是没有恶意的。
曾有一位来自婆罗门种姓、精通吠陀的阿罗汉，过去经常批评其他种姓的人。在证得阿罗汉后，仍然习惯叫别人“vasala”(贱民，无用的人) 7 。他虽这么说，并没有想要伤害他人的恶意；如此也不代表阿罗汉还会生气，尚留有瞋烦恼。
佛陀已捨断一切「习气」，是位同时从「烦恼」和「习气」解脱的圣者。因此，佛陀的十号[234]之一是「善逝」(sugata)，因为他的行事方式清净、无瑕、无可责备。虽然阿罗汉已净除烦恼，但是令人讨厌的习气仍然存在，这就像曾经装酒的瓶子，后来虽然洗乾净了，但酒味仍在。
唯有当禅修者精勤地努力，以至五盖无从生起，观智渐深，并断除烦恼之时，他方能确信上述的话。
关於这点，佛陀在《法句经》〈道品〉的二七六偈中说：
Tumhehi kiccamātappaṃ, akkhātāro tathāgatā;
paṭipannā pamokkhanti, jhāyino mārabandhanā.
7 《增支部注》(Mp I 216)。
你当自行努力，如来只是老师，
行於正道的禅修者，从魔的束缚解脱。
梵住捨(brahmavihārupekkhā)
接著说明另一种捨，「梵住捨」。
梵住共有四种，即「慈」(mettā)、「悲」(karuṇa)、「喜」(pīti)、「捨」(upekkhā)。现在，让我们先了解它们各自的特性。
「慈」是谋求一切有情的幸福，沉浸於慈心是件快乐的事。「悲」是悲怜一切眾生，不忍见其苦。「喜」是随喜眾生的快乐与成就[235]。
透过慈与悲的努力后，若眾生的境遇仍不如预期时，则须视之为过去业力的必然结果，是过去业力所决定，必须以「捨心」或平等心来看待。
慈、悲、喜三者，多少带有一些关心或努力(vyāpāra)的成分，所以欠缺平衡的态度。但是，「捨」中没有关心，得以保有寧静。四梵住的特色，可举用心良苦的母亲的心情来加以说明：
「某位母亲有四个儿子。她希望年纪最小的儿子事事顺利。这是“慈”。希望身体不好的二儿子不受病苦，这是“悲”。第三个儿子是个青年人，受过良好教育，也有些财富，母亲对他很满意。这是“喜”。大儿子完全独立，且有能力自己进取向上。对於他，母亲没有任何的慈、悲、喜的关心(byāpāra)，只是完全放心而已。这就是“捨”」。
有人或许会问：四种梵住，皆应具备吗？——应儘可能地修习。哪一个梵住最好呢？——各有优点。我们应该散发慈心(mettā)和悲心(karuṇā)来帮助眾生。若不成功，就修习「捨」(upekkhā)。但是修习「捨」并不容易，因为我们常有所偏爱。
有时候，当我们尝试修习「悲」和「怜慜」的时候，会被「愁鬱」(soka)所欺骗，「安乐死」便是一个例子。因为没有修习「捨」，[236]反而被「愁鬱」所击败，以仁慈之名行杀生之实。这时候，其实应该修习「捨」。或许因为人们不知道用什么代替「愁鬱」，所以才会发生这些事。〔假的〕慈悲会导致「忧杀」(因忧而杀)，我们必须小心这一点。
另外，「缺乏慈、悲」并不等於「捨」。比如说，有些父母在小孩长大时叫他们搬出去。当小孩想回来住时，父母却向他们收取住宿费、伙食费。这是「缺乏慈、悲」的表现，并不是「捨」。
觉支捨(bojjhaṅgupekkhā)
接下来谈第三种捨，「觉支捨」
「捨」是七觉支的最后一员。在「生灭智」的成熟阶段，「捨」变得十分显著。「捨觉支」有平衡相应心所的特相，如平衡「信」与「慧」，「定」和「精进」。虽然似乎矛盾，〔信乃至精进若〕过度，常会带来反效果。在获得强力生灭智之前，这些相应心所尚未平衡，所以没有“samavāhita”〔平等运用〕。
以实际例子来说明：有些禅修者，在法上有了一些体验，因而很希望告诉别人，实际上也这么做。这是「信」(saddhā)过度的象徵。此时，藉由正念所得的「慧」(paññā)偏少。这是信太多而慧太少的结果。另一方面，有的人知识丰富，导致过多的想像，忙於寻找各种修学方法。例如，有人曾说，仅凭「思(cetanā)就足以完成布施的工作，[237]不需实际的布施行为」，这就是“atidhāvana”——聪明过头。他们不相信「实践才能成就」。「觉支捨」可以平衡上述这两种过度的情形。
另外，有些禅修者，希望赶快见法的「希欲」(chanda)太过，精进过度而无法证得「正定」，换句话说，心错失禅修所缘，未能与所缘紧密结合。这是「精进」(vīriya)太强，「定」(samādhi)太弱。另外，有些人的修行太随性、努力不足，导致昏沉、怠惰——这是精进太弱。「捨觉支」同样能够平衡这两种过度的情形。
精进捨(viriyupekkhā)
“vīriyupekkhā”是由“vīriya”(精进)和“upekkhā”(捨)所组成的复合词。如此，“vīriyupekkhā”的字意为「精进捨」，乃指精进恰到好处的平静状态。
让我们来检查一下「精进」的含意。书中说：“vīrassabhāvo vīriyaṃ”，「以勇气、勇健、英雄的努力为本质，故名为精进(viriya)」。它的「特相」是勤奋的努力(ussāha)，意指在面对困难时，能凭耐心和毅力不懈地努力。不消说，具有此特质的禅修者，将依凭不退缩的勇气，无惧任何的困难，一路通往最终的目的地。
刚开始禅修的时候，禅修者害怕疼痛，畏惧修行可能带来疾病乃至死亡。他也担心感官欲乐不再、与亲人分离[238]，以及放弃惯有的便利。因此，他便显得懦弱。当他具备「精进捨」时，便不再害怕失去这些事物。若有必要，也甘冒生命危险，耐心地面对一切的苦受。如此，「努力之特相」(ussahālakkhaṇa)便变得显著。
举个实际的例子来说明：禅修者禅修十到十五分鐘后，因为缺乏经验，所以开始感到疲累和疼痛。会担心生病乃至死亡。但是，精进的禅修者则不会因此放鬆，而向懈怠的心态屈服，比如说，他不会因此改变姿势，反而会抱持著死而后已的决心，面对任何的障碍。
精进的「作用」(rasa，味)是「支持或鼓舞」(upattham-bhana)。如倾斜的房子需要支助才能免於崩塌，同样的，精进能鼓舞、支助其他相应心所，提振之前懈怠的心态。
一旦通过这个关卡，禅修者便变得自信且勇敢，以至敢於挑战一切的困难，英雄式的精进力因此变得显著。以往遭遇敌人时，禅修者会感到害怕，逐渐地能够坚强地抗拒，当战胜敌人获得一次胜利之后，便会產生更多的精进，能毫不犹豫地投入以后的战役。受到精进的鼓舞，他将勇往直前，毫不畏缩，如此精进的「现起」(pacupaṭṭhāna)为「不堕」(asaṃsīdanabhāva)。禅修者自己也能够觉察到这个现象。现在，试著拿这些内容和你自己的经验做比较，以便了解「精进」的特色。
「昏沉与懒惰」(thina-middha)的心所，是一种不善业，会引生可憎且应受责的「怠惰」(kosajja)。现在，拥有「精进捨」的禅修者[239]，会重视此「精进捨」知道它具有克服「怠惰」的宝贵价值。虽然修行初期，禅修者需要较多的努力，但在获得胜利之后即再不需要太多的精进，只须一般的精进便可。他不会因为过度精进而变得散乱，同时能够远离怠惰、昏沉，以及鬆懈的心态。当精进获得平衡，这就是「精进捨」的状态。
让我们举两个例子来说明。当新课程开始时，学生必须很努力地学习。一开始他求学欲极强，精进过度了，心因此散乱而无法集中注意力於课业上，变得担心、退缩，无法进步。但当他学到更多知识时，调整自己的努力，能够舒适地学习。在此，先前的努力成为后来努力的助缘，所谓「数数习行缘」(āsevanapaccaya)。
接著再说另外一个例子。被指派新工作的员工，刚开始会很努力地学习。当努力过度，心便散乱，性情也会变得不稳定。只要继续努力熟悉新工作之后，也就不再需要像以前那样，只要普通的努力就已足够。
因此，「精进捨」便是不过急(anaccāddha)、不过缓(anāti-sithila)的精进。这是说，禅修者的心既无退缩，也无掉举(uddhacca)。
“Uddhacca”(掉举)这个字是由“uddhaṃ”(「在上面、向上」)和“gacchati”(「去」)所组成的复合词，字面意义是「向上去」。在禅修实践中，「掉举」指心和禅修业处分开了。
再者，心也会离开所缘到处游移，这种情形[240]便叫作“vikkhepa”，即「散乱」。
如何把心固定在所缘上呢？——你握紧叉子，指向食物，刺入食物，如此食物便不会掉落。同样地，你掌握注意力，引导它朝向所缘，并用精进力将它固定在所缘上，如此心便不会离开所缘。正确瞄準所缘的能力是「正思惟」(sammāsaṅkappa)；为了将心导向所缘所做的努力是「正精进」(sammāvāyāma)；能观照的能力是「正念」(sammāsati)。若想获得「精进捨」，坚持不懈的持续精进是必要的。如此，以持续精进作为助缘，「精进捨」才会生起。到了「生灭智」的阶段，「精进捨」才开始变得较为显著。
最初的精进名为「发勤精进」(araddhavīriya)，经过一阵练习后，它将引生「策励精进」(paggahitavīriya)。「策励精进」好比是能将事物逐渐地举起，不会让它掉落也会不让它中途停滞的精进。当策励精进圆满时，便称为「圆满精进」(paripuṇṇavīriya)。因此，禅修者务必把握每一秒，精勤努力不令间断。
在「生灭智」(udabbayañāṇa)的阶段，仍需要运用「寻」(vitakka)和「伺」(vicara)吗？并不特别需要。这时候，将心固定在所缘上的能力会自动生起，就像是神射手一样。
行捨(saṅkhārupekkhā)
我们将简略地说明这类的「捨」。经典谈到：
多少「行捨」依「定」(samādhi)而生起？
多少「行捨」依「观」(vipassanā)而生起？
[241]
问题的答案是
八种行捨依定而生起； 8
十种行捨依观而生起。
要了解「行捨」，我们须先确定它的两个属性，即「审察」(paṭisaṅkhā)和「安住」(santiṭṭhāna)。在此，「审察」指审察五盖，了知五盖是应被断捨的法。「安住」的意思是对五盖等保持沉著，即便仍努力於以无关心(vyāpāra)的态度断除五盖。 9在对抗五盖时，禅修者若取得优势，会对五盖保持平捨的心态，就像击败敌人，削弱敌人的力量之后，对敌人不甚在乎的心态。
8 原英译本作「六种(six kinds)行捨依定而生起」。「六」乃误植，今修改。参考《无碍解道》(Paṭis 64-65)。
这种特性也显现在禅修者面对「触知智」(sammasana-ñāṇa)的禅支的时候。生性爱好思惟、想像的禅修者，会发现自己很难停止住「寻」和「伺」。为何如此呢？因为爱著它们。
透过禅师的指导或自己的努力，禅修者会体认这些禅支的过患，持续精进禅修后终能断除这些心所。在此例子中，禅修者了解到「寻」与「伺」是应被断除的法，这个思惟即是「审察」。[242]儘管努力於以无关心的态度断除这两个心所，对於它们仍保持沉著的态度，这即是「安住」。
超越寻、伺，到达「生灭智」的初期阶段时，较强的「喜」(pīti)会生起。禅修者会了解到，喜能障碍「强力生灭智」的生起，让自己脱离正确的修行道。了解喜的过患，继续修行，最后将能够断除「喜」。
9 《无碍解道注》(Paṭis-a I 251): Nīvaraṇe paṭisaṅkhāti pañca nīvaraṇānipahātabbabhāvena pariggahetvā. Santiṭṭhanāti nīvaraṇānaṃpahānābhimukhībhūtattā tesaṃ pahānepi abyāpārabhāvūpagamanenamajjhattatāya santiṭṭhanā. Saṅkhārupekkhāsūti nīvaraṇappahānebyāpārākaraṇena nīvaraṇasaṅkhātānaṃ saṅkhārānaṃ upekkhanāsu。
在此例子中，了知「喜」是应被断除的禅支，这个思惟即是「审察」，儘管努力於以无关心的态度断除喜，但对它仍保持沉著，这即是「安住」。
从〔毗婆舍那〕三禅出起且进入〔毗婆舍那〕四禅〔即坏灭智〕之时，禅修者发现，三禅与「喜」过於接近，所以三禅的「乐」(sukha)仍很粗糙，会有退堕至较低的禅那的危险。
在此例子中，了知「乐」是应被断除的禅支，这个思惟即是「审察」；儘管努力於以无关心的态度断除「乐」，但对它仍保持沉著，这即是「安住」。这情况从「坏灭智」持续到「行捨智」。
从实修的观点来说，当禅修者从一个阶智跨到另一个阶智时，在这之间，他就会经歷到「行捨」，一种中庸的状态，於修行感觉到不乐、不苦。
受捨(vedanupekkhā)
如其定义(“upa-”「趋近」与“ekkhā-”「感受」)所示，10 「捨」(upekkhā)乃位於苦、乐二者中间的感受，它是不苦也不乐的感受。[243]从苦转乐或从乐转苦的过渡期间，能够感受到此「捨」。「捨」的另一个同义词是“udāsīna”(「不偏、中立」)。
「受」伴随一切的心识生起，因为「受」(vedanā)是七个
「遍一切心所」(sabbacittasādhāraṇa)之一。遍一切心所包括：
触 (phassa)
受 (vedanā)
想 (saññā)
思 (cetanā)
一境性 (ekaggatā)
名命根 (jīvitindriyaṃ)
作意 (manasikāro)
依此，我们知道「受」作为七遍一切心所之一，将随著每个心识而生起。以眼识来说，在缺乏推动力(impulsive forces)的情形下，依触而生起的受，只是中性的「捨受」。但是，在身触的时候，与身识(kāyaviññāṇa)一同生起的受，则依所缘的特质而有两种可能：「苦受」或「乐受」。举例而言，坐在石头上的感受与坐在坐垫上的感受不同；大热天下，在无电扇的地方打坐与在有电扇的地方打坐，生起的感受也不同；
10 《大义释注》(Nidd-1-a 118): upapattito ikkhatīti upekkhā, samaṃ
passati, apakkhapatitā hutvā passatīti attho。
睡在粗糙的床的感与在柔软的床的感受，亦是如此。乐受生起时，若缺乏正念便会生起贪爱。
有人也许不相信苦受和乐受同样会引生贪爱。禅修者未能享用好设施而有所不满时，便会心生渴求。这是“vedanāpaccayā taṇhā”(缘受而有渴爱)的一个例子。[244]如果未保持正念，就会发生这种情况。因此，从「受」到「爱」的过程是极重要的关键点，禅修者必须特别小心。一旦被愚痴所捕获，「缘起」(paticcasamuppāda)的连锁反应就会延伸到「爱」、「取」、「有」等等。
身触时会体验「受捨」(vedanupekkhā)吗？依据「阿毘达磨」，在苦、乐受转换的中间有个时间点，那时能经验到「受捨」。但依经教而言，眼等六触皆能引生「苦受」、「乐受」及「捨受」。身触时，苦受与乐受较为明显。正念观照时，会体验到捨受，如眼见物时，不执著可喜的所缘，也不厌恶不可喜的所缘。
观捨(vipassanupekkhā)
为了了解名色诸行的「自性」(sabhāva)，禅修者以正念观察在六根门生起的现象，观照它们只是「见」、「听」等等。
起初，修行心力尚不足。但当修行经验累积多了，「剎那定」(khaṇikasamādhi)增强时，禅修者便能够分别名色现象、了知它们的因果关係，乃至见到它们无常、苦、无我的性质。
这就是「观捨」(vipassanupekkhā)(对於观的捨)。观捨是由关於伺察的持中态度所构成的「捨」，它这样子被描述：「凡存在、生起的，他皆断除，且得捨」。这是依经论说。 11
现在谈实际修行的情况。当禅修者观照所见、所闻，且见到其生灭现象[245]时，便成就了「无常随观智」(aniccānu-passanañāṇa)。他平静、沉著且不费劲地成就此智。
持续观照无常，体认诸法的无常性质时，便能断捨「常想」(niccasaññā)；依常想而生的「慢」(māna)也将自动断除。
11 《清净道论》(Vism 161): Yā “yadatthi yaṃ bhūtaṃ, taṃ pajahati,upekkhaṃ paṭilabhatī”ti evamāgatā vicinane majjhattabhūtā upekkhā,ayaṃ vipassanupekkhā nāma。
《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ II 186): Yāti vipassanāpaññā. Yadatthītiyaṃ aniccādilakkhaṇattayaṃ upalabbhati. Yaṃ bhūtanti yaṃpaccayanibbattattā bhūtaṃ khandhapañcakaṃ. Taṃ pajahatītianiccānupassanādīhi niccasaññādayo pajahanto sammadeva
diṭṭhādīnavattā tappaṭibaddha-cchanda-rāga-ppahānena pajahati, yathāāyatiṃ ādānaṃ na hoti, tathā paṭipattiyā pajahati. Tathābhūto ca tatthaupekkhaṃ paṭilabhati. Vicinaneti aniccādivasena sammasanepi。
了 知 无 常 ， 便 了 知 「 苦 相 」， 成 就 「 苦 随 观 智 」(dukkhānupassanā)。
持续观照苦，体认诸法的苦相时，便断捨「乐想」(sukhasaññā)；依乐想而生起的「贪爱」(taṇhā)也将自动断除。他平静、沉著，且不费劲地成就此智。
了知无常相和苦相时，也了知无我相。在「坏灭智」的阶段，无我相变得非常显著。如此便断除「我想」(attasaññā)以及「我见」(attadiṭṭhi)。
禅修者在了知三共相之前，怀有常想、乐想及我想。充分了知三共相时，便断除这些抱持已久的想法[246]；慢、贪爱以及我见，也会被断捨。这是从实践的角度对「观捨」所做的解释。
中捨(tatramajjhattupekkhā)
从字义来说，“tatra”意指「这裡」或「那裡」，意指「所缘」。“majjhattatā”是「中间」、「中庸」的意思。所以“tatramajjhattā”的意思是「对於诸法的持中态度」，乃十九个「遍一切美心」心所之一。
「中捨」的「相」是「平衡心、心所」，其「作用」(味)是「避免过度与不足」，或者说「中止偏袒」。它的「现起」是「中庸的状态」。佛典对它的描述是：「平衡俱生法，故是捨」。 12
禅那捨(jhānupekkhā)
经典如此描述三禅：“upekkhako ca viharati”(他住於捨)。三禅时，喜已止灭，只剩两个禅支：「乐」和「一境性」。
在此，「乐」已达至完美境界。其特性是“atimadhura”(极甘美)。为什么？因为没有其他世间乐能胜过它。虽然三禅的「乐」极为殊胜，但是入住三禅者仍然能够住於「捨」。因此，三禅的「捨」被称为「禅那捨」。
入三禅者的「念」(sati)与「正知」(sampajāna)强而有力。其特色是“sato ca sampajāno”(具念且正知)。由於「念」与「正知」的力量，[247]即便面对三禅的至乐，贪爱仍不会生起。所以，「禅那捨」是於三禅至乐亦不生偏爱的「捨」。
12 参考《清净道论》(Vism 161, 466-467)。
遍净捨(pārisuddhupekkhā)
当禅修者超越三禅后，进入四禅时，由於强力的正念而拥有清净的「捨」，称为「遍净捨」。这种「捨」纯净而无染，所以极强而有力。
「捨」虽然共有十种，在本质上可分为四类，即「精进捨」、「受捨」、「中捨」和「观捨」。下列六种捨可归为「中捨」。
六支捨
梵住捨
觉支捨
中捨
禅那捨
遍净捨
它们彼此的差异，就像同一个人有年纪或地位的不同，例如，同一个人可能是孩童、少年、成年、将军、国王等等。
因此，当知道「觉支捨」存在之处便没有「六支捨」等其餘五种捨。反之亦然。再者，「行捨」和「观捨」意思相同。它们同样属於「慧」(paññā)，因「作用」(kicca)差别而分为二。
「精进捨」和「受捨」不同於其他的「捨」，二者彼此也不相同。[248]它们有时会一起出现，有时则否。严格来说，唯阿罗汉才有真正的「六支捨」，它被称为“avyākata-dhamma”，即「无记法」，也就是说，它非善非恶，属中性业。
然而，若禅修者证得行捨智，也可说他具备了「六支捨」。在「行捨智」运作的时候，禅修者和阿罗汉并无差别，因为六根对六境之时，禅修者由於念与正知的力量既不觉得苦也不觉得乐。
「受捨」可与「善」、「不善」乃至「无记」相应，因为当「识」生起时，「受」也同时生起——然而，「捨受」不会和「悦」(somanassa)、「忧」(domanassa)、「苦」(dukkha)同时出现。「无记法」包括非善、非恶的「究竟法」(paramattha)，也就是涅槃、所有的色法，以及部分的心法与心所法。透过「亲证」(attapaccakkha)方得了知究竟法，而非透过书本或听闻。就像在你面前的苹果，你必须亲自品嚐后才知道它的甜美。看图画裡的大象，并不能真正了解大象，必须亲眼目睹大象才算数。
直观的智慧才是真正的智慧。不论你曾听闻过什么「究竟法」，它们仅犹如阴影或倒影一般，并不是事物本身。举例而言，在握紧拳头时，你必须观察以了解那「紧」的感觉；
放开拳头时，你也必须观察才能了解那「鬆」的感觉。如此观照时，也会观察到想要握紧和想要放鬆的念头。观照才能亲身了知诸法的本质，才能了解什么是「究竟法」。[249]你若在触、受或贪、瞋烦恼生起时立即予以观照，将能够了知现象的本质。最后，也能了知名色法的止息，即涅槃。
你可以自己亲证这一切。这就是透过「亲证」(atta-paccakkha)了知「究竟法」(paramattha)。要亲证「究竟法」只需要正念即可。只需要正念，不需其他的装备，你便能获得「修所成智」(bhāvanāmaya-ñāṇa)。因此，我们教导禅修者，每一秒皆当提起正念，以便了知现象的本质，了知「究竟法」。
住於捨
现在，我们要继续解释“upekkhako ca viharati”的意思。这句话指的是「禅那捨」，它是即使面对三禅的至乐亦不生偏爱的「捨」，和「中捨」同义。
我们将分析这两种「捨」以获得进一步的了解。他们的「自性」(sabhāva)或「相」(lakkhaṇa)是「中性」(majjhatta-lakkhaṇa，以中等、平衡为相)。「作用」是「不注意」
(anābhogarasa，以不注意或不关心为「味」)。不论三禅乐多么殊胜、稀有，具备三禅的人不会对它感兴趣。
「禅那捨」的「作用」是「对治偏向」 (avanatipaṭipakkha-kicca)，心已成熟，既不偏向也[250]不看重(禅乐)。如果连三禅这种胜妙(paṇita)或极甘美(atimadhura)的乐都不注重，对於「欲乐」的态度就更不必说了，必然会厌恶那些欲乐，因为相较之下它们显得平凡无味。因此圣者讚嘆具备三禅的人：
upekkhako ca viharati, sato ca sampajāno
他具念、正知，成就捨
这样的人值得称讚，因为即便三禅有极甘美的乐，他仍能够保持不偏爱的捨心；他成就至上乐，却不生喜爱，所以值得称讚。这就是以「不关心」为「现起」(avyāpāra-paccupaṭṭhāna)。因为「禅那捨」并不关心那些与三禅相应的心所，所以即使对最为甘美的乐受，禅修者仍能保持「不关心」的态度(avyāpāra)。
「禅那捨」的「近因」(padaṭṭhāna)是「喜的消逝」(pītivirāga)。具备此捨的人，不会生起「兴奋的喜」(bahāsa-odagya)。只有入三禅的人才拥有这种「捨」吗？——是的。
不过，即使从此三禅出起后，这个感受仍可能会存在。
在此，应附带说明「色法」生起的四种因缘：
业 (kamma)
心 (citta)
时节 (气候条件) (utu)
食素 (āhāra) [251]
禅那的力量会產生「胜妙色」(paṇita-rūpa)。由於法的实践〔即修观〕的关係，「业生色」、「心生色」、「时节生色」及「食生色」会以独特的方式生起并遍满全身。
由於「业生色」，眼、耳、鼻、舌等「根色」变得清净。
从心而生的「声音」变得悦耳，因此，心生色也起了作用。「身适业性」(庄严的外表)、「身轻快性」等也因「时节」、「心」及「食素」而生起。血液的染污变得澄净，其循环也规律正常。
这些现象和七觉支的生起有关。觉支法自〔毗婆舍那〕初禅就已生起，其力量逐渐增强，在〔毗婆舍那〕三禅臻至成熟，因而能够治疗某些疾病。
禅修者连这样的乐受，都能够以捨心面对，一般的欲乐对他而言根本毫无吸引力。事实上，如果你修习了念处法，就不需要担心失去世间的享乐。因为连至上的乐都能以捨心面对了，更何况一般的欲乐。
这裡產生一个问题：类似「中捨」的「捨」，已出现在初禅和二禅，为何佛典描述初禅和二禅时未说“upekkho caviharati(他住於捨)”呢？的确，初禅及二禅都有「中捨」。不过 ， 因 为 在 这 两 种 禅 那 裡 ， 它 的 作 用 并 不 明 显(aparibyattakicca)，[252]所以不说。因为初禅与二禅受到寻、伺及喜所干扰，所以 「不注意的作用」(anābhogarasa)或「不偏向的作用」(avanatipaṭipakkhakicca)并不显著。三禅的「中捨」，因为不受寻、伺和喜所影响，所以它的作用相当显著。
具备平衡捨心的人能够平静、坚毅地面对「世八法」(loka-dhamma)。世间的欲乐仅是暂时的，然而对大多数人而言，似乎非常有吸引力。在法的世界裡，这些欲乐微不足道。平捨的心才是神圣、高尚的。禅修者应该好好比较两者的优劣。
念与正知的作用
描述三禅的“sato ca sampajāno”这句话相当有意思。这么说的原因是因为三禅才有「念」和「正知」吗？它们不存在於初禅及二禅裡吗？——它们的确也存在於最初的两个禅那之中，不是吗？为何在三禅才提到它们呢？现在我们将讨论其原因。
念与正知在初禅及二禅已经存在了，但它们的作用并不明显，只有在三禅时，它们的作用才变得十分显著。
不论修习「奢摩他」或「毗婆舍那」，都要以两种「正知」为基础，即「利益正知」(sātthaka-sampajañña)和「合宜正知」(sappāya-sampajañña)。此中，当然也有某程度的「念」。奢摩他的心一境性和毗婆舍那的智慧，都是有利益且合宜的，[253]这表示两种修行皆含有「正知」的成份。禅修者很清楚地知道，自己的修行和俗事相比，是有利益且合宜的。如此，此二正知，或称「遍持慧」(parihāriyapaññā)构成了修行的基础。
修奢摩他时，证得心一境性，或修毗婆舍那时，把握当下生起的所缘，如此的修行乃立足於「念」的基础之上。当禅修者持续念住名色所缘时，必将成就「行处正知」(gocara-sampajañña)。从禅修的最初，「念」与「行处正知」便相结合而產生作用。
在整个修行的过程中，无论是辨别名色之前，或把握名色因缘之后，都存在著某种程度的「念」和「正知」。证得「近行」(upacāra)时，它们也已经存在。若无「念」和「行处正知」，就无法辨别、观察名色现象的因果关係。若失念且无正知，连近行也无法证得，更别说「安止」(appanā)。所以说，「念」和「正知」的确也存在初阶的禅那之中。
但是，由於初禅和二禅相对而言是较粗糙的(oḷārika)，其心的运转较为容易，如同人走在平地上一般，所以「念」和「正知」的作用在那时并不明显(aparibyatta)，好像不存在似的。 这就像个子小的人会被淹没於个子高的人群裡一样 。
在初禅阶段，「寻」和「伺」较显著；在二禅时，则是喜较显著。由於这些较粗的禅支的关係，「念」和「正知」便不明显，[254] 虽然在那时四种正知全部都存在。 在三禅阶段，较粗的禅支消失，因此「念」和「正知」才变得显著。
就像高个子离开后，就能看到人群中的矮个子一样。
随著「行处正知」的运用，禅修者持续观照所缘的种种本质，探索、判断的作用(tīraṇakicca)崭露头角。因为已捨断较粗的禅支，也因为「念」和「正知」具有「把握」所缘的作用(pariggahitakicca)，三禅变得很微妙。
为何要断除较粗的禅支呢？因为进入三禅的心，像是走在独木桥、山脊乃至刀锋上的人一样，极需要「念」和「正知」。所以，在三禅中，「念」的作用——不忘失，以及「正知」的作用——探索、判断，便变得显著。三禅尚有两个禅支，即「乐」(sukha)和「一境性」(ekaggatā)。这时的「乐」非常甘美，据说它胜过任何一种世间乐。与喜俱生的「乐」会引发心的扰动，但是三禅的无喜之乐则是平静、安寧的，因此最为可爱。
心若没有「念」和「正知」的守护，将会退堕，而回过头去与喜(pīti)结合，这表示禅修者会退步到较低的禅那。另外，人通常贪爱令人兴奋的乐，觉得寧静的乐很无趣；所以他们希求令人兴奋的乐。若如此，修行会退步。
有个例子可作比喻，母牛要重新积蓄乳汁时，不能让小牛接近，否则就无法补充乳汁。[255]同样的，若想圆满体验离喜之乐，就需确保念和正知的守护力量将喜隔离在外。厌恶喜，才能远离喜。如果三禅未得念和正知的守护，便会退堕到较低阶的禅那。只有当禅修者以念和正知有效地守护三禅时，才能圆满地体验三禅之乐。在此类比中，「喜」就像是小牛，「三禅」就像是母牛。
这一回，我将从教理和实践两方面，来解释佛陀对三禅的讚嘆。我希望你们不要对这冗长的说明感到厌烦。就像适时地浇水与翻土使植物得以茁壮一样，或像人每天进食一样，禅修者也应该适时地聆听「法谈」(dhammakathā)，参与「论法」(dhammākacchā)。佛典对三禅的描述：“upekkhakoca viharati”，即「成就捨而住」很有意思，值得好好的留意。
念与正知的特性
“Sato ca sampajāno”，即「具念与正知」，涉及两个要素：
「念」(sati)和「正知」(sampajañña)。此二要素多少也存在於最初的两个禅那之中，那么，为何当时未提起呢？我们先讨论「法的观点」(dhammādhiṭṭhāna)，巴利注释书对这个问题已有说明。
「念」的「特相」是「忆念」(sarati)，所谓“saraṇa-lakkhaṇa”。事实上，念不只是「忆念」而已。它是稳固的注意力(fixed attentation)，[256]专注於显著所缘的注意力。因为「念」让心安住於所缘，不令心脱离或忘失所缘，如此，「念」具有「不忘失」的「作用」(味)，所谓“asammosa-rasa”。
就像警察紧紧跟著罪犯以防追丢一样，禅修者也紧盯著目标，不忘失所缘。
这个「念」相当密实，能令烦恼无机可趁。如此，「念」的「现起」为「防护」，所谓“ārakkhapaccupaṭṭhāna”。这是「现起」的特质面。因为念是带著持续精进的稳固注意力，其所带来的结果、利益，便是「抵御烦恼」。这是「现起」的
结果面。就其立即的利益而言，念使人免受那引发苦难的烦恼之攻击，所以有「念」的人受到念的保护，能享受平静与快乐。以上乃依教理而说。
现在，谈实修的情形。在三禅中，心不懈地紧密观察所缘。如此，烦恼没有机会进入禅修者的心相续中，因此他的心获得良好的保护。三禅的「念」不同於其他禅那的「念」，强而有力，具有非常特殊、出眾且卓越的注意力。
从三禅所获得的「智」也是殊胜的。「正知」以「不迷惑为相」，所谓“asammohalakkhaṇa”。当所缘生起时，若心稳固地专注在其上，便不会忘失所缘；心若忘失所缘，便会变得羸弱、无力，引发无知与迷惑。
如果心力不强，所缘就会显得模糊不清楚。就像人吸入被染污的空气一样，会变得呆滞、污浊、茫然，[257]甚至失去意识。紧密的注意力能避免忘失所缘，所以能抵挡住烦恼，令迷惑不生。这就像人吸入新鲜的空气，心变得清晰而敏锐。「念」便如同这新鲜的空气一样。
大多数人由於没有「念」，所以不了解四圣諦，因此迷惑、妄想、执著於虚假的事物。藉由「正知」，我们将能看见名色的真实本质、其因果关係以及无常等共相。如此，「正知」的作用即是「探索、判断」，所谓“tīraṇa-rasa”。这是透过亲证——而非想像——清楚地辨别名、色现象，从单纯的辨别，一直到发见它的灭去。不过，在三禅阶段，行者尚未能见到名色的持续坏灭的现象。这将我们带到「正知」的现起——「现起」为「思择」，所谓“pavicayapaccupaṭṭhāna”。
因此，具有上述特相、作用、现起的「慧」(paññā)〔即正知〕，在三禅中变得更加显著。此时，由於「念」的特胜，「正知」变得更强而有力，其视野也变得更广阔。以往观察腹部上、下时，只见到两、三段。现在，观察一个现象时，会看到其中包含许多的现象，比如热、紧等一连串的感受。
又如念住手掌时，会观察到移动、发热、冒汗等种种的现象。由於「念」的力量，毗婆舍那智的视野变得更广大，在「生灭智」(udayabbayañāṇa)的成熟阶段，尤其是如此。有一些人能够回忆起他们年幼时的经验，[258]少数人甚至能够记得在母亲子宫裡的事。(参考第四十七章〈问与答〉)
平静的乐
为何眾生会贪爱被称为“极甘美”的三禅之乐？原因是，世间乐没有比它更胜的了。虽然如此，具备三禅的人对这种乐并不感兴趣。他为什么能够如此呢？佛典给的答案是，由於具备了「念」和「正知」的力量。因此，“upekkhakoca viharati, sato ca sampajāno”的描述是合理的。
喜欢感官快乐的人，追逐与「喜」相伴且令人兴奋的「乐」，贪得无厌地享受一个又一个的欲乐。更糟的是，有些人在毒品与酒类中追求刺激。然而他们永远也不会满足，只会想要更多，最后成为渴爱的奴隶。因此，佛陀说：“ūno lokoatitto taṇhādāso”，意思是，世人总是缺少什么，永不满足，犹如渴爱的奴隶。
无论是世间的或出世间的乐，只要与喜共俱，都是容易波动的；离喜的「乐」则是寧静、安详的。偏好后者的人，明白「喜」的过患，所以对喜感到厌恶。在一切世间乐之中，离喜之乐极甜美而无可匹敌。然而，具备三禅的人面对此「乐」时仍能保持平静的心，这是多么奇妙的特质。
若对这种乐都能不动心，怎可能去理会低劣的欲乐。就算引诱具三禅者去享受欲乐，他也将不为所动。[259]这种状态可以维持很久吗？——是的！可以维持很久，不过，停留太久等於是滞著不前，会变成进步的阻碍。另外，三禅和「道」、「果」有何关係？——毗婆舍那禅那(vipassanājhāna)能引生出世间的道、果。在此，「毗婆舍那」是「原因」；道智、果智是「结果」。若未圆满「毗婆舍那禅那」，就无法证得出世间的「道」、「果」(lokuttara-magga-phala)。
在三禅阶段，禅修者虽然对「乐」无所关心，但是「乐」似乎自行显现。禅修者的色身也受到因「乐」而生起的「胜妙色」(atipaṇitarūpa)所影响。这种「心生色」(cittaja-rūpa)会遍满全身，因此说：
sukkhañ ca kāyena paṭisaṃvedeti
他以身受乐。
在日常生活裡，当我们提到「受」时，会说「某人」感受某事。事实上，并没有「感受者」，如所说的「唯有感受，但无感受者」。禅修者若未修习毗婆舍那，便无法了解所谓的「感受者」只不过是「名蕴」(nāmakkhandha)而已。如此一来，「我见」将持续，人便会继续再生到不同的世界。
在「毗婆舍那禅那」(vipassanājhāna)的经验中，「感受」显然和「我」无关，只有被感受到的「名蕴」或「名法」存在而已，所以，这时候「我见」不起。如此，我们知道两种乐：
与「我见」相应的乐
未与「我见」相应的乐 [260]
哪一种较好呢？当然是与无我见相应的乐。修习奢摩他禅那时，禅修者必须把握住所缘，令心持续专注在单一所缘之上。这种禅那只会带来「奢摩他乐」(samathasukha)。修毗婆舍那禅那时，禅修者观照当下生起的〔身心〕现象，了知它们的无常、苦、无我共相。禅修者会观见生起的「乐」消失不见，了知它们是「坏苦」(vipariṇāmadukkha) * ，因改变或情势倒转而生起的苦。修习奢摩他禅那(samathajhāna)，只会证得寧静之乐；但是，修习毗婆舍那禅那(vipassanājhāna)，则终将获得「寂灭乐」(nibutisukha)。
无论是奢摩他三禅，或毗婆舍那三禅，圣者皆如此讚叹那具足三禅的人：「成就捨、具念，住於乐」。在三禅和「强力生灭智」阶段所生起的这种「乐」，因「念」和「正知」的力量而远离了「喜」。这种「乐」仅不过是一种「受」(心所)，一种心理状态，为「名蕴」(nāmakkhanda)所感知。
* 英译本注：可从三个面向来看待苦：「苦苦」(dukkhadukkha)、「坏苦」(vipariṇāma-dukkha)及「行苦」(saṅkhāra)。
第三十五章 慈心修
[261]
序言
「慈」(Mettā)是「四无量」(appamaññā)或说「四梵住」(brahmavihāra)之一，乃佛教常用的术语，然而，它的意义却鲜为人知。根据其定义：“mijjati siniyhatīti mettā”， 1 「因为它有友爱、湿润(敏感)或黏著的性质，故说为『慈』」。本质上，它就是“sineha”或“sneha”，表示「友爱」的意思。「慈」和三善根裡的「无瞋」(adosa)是同义词。「慈」的所缘乃属於概念法的有情。
人不高兴(有「瞋」dosa 或「恚」paṭigha)时，会变得乾燥(麻木、无情)，或者说，与瞋心所相应的心会变得乾燥。乾燥的纸无法彼此附著，湿润的纸张则可以。当人们对怀有瞋心时，便无法彼此附著，只会相互讨厌。我们的社会乃因善意与附著才得以存续，如同胶合板是由许多薄板彼此附著才得以成为一块结实的厚板。[262]
1 见《中部古疏》(Ps-pṭ II 154; 306)、《增支部注》(Mp II 176)。《长部古疏》(Sv-pṭ I 116): midati siniyhatīti mettā。
被瞋恨所支配的人，其「心生色」(cittaja-rūpa)会因此而產生变化，血液循环尤其会受影响，甚至会导致心臟衰竭。下沉的、退缩的「瞋」，或说胆小、意志消沉的「瞋」的一个例子是，易受惊吓的动物被捉到时，会因惊恐过度，导致生命功能错乱，以至於在瞬间猝死。
佛陀的教法也是由於「慈」(mettā)，即师徒之间和同袍之间的善意，才得以长存至今。年长者依赖年少者，年少者也依靠年长者。长者与少者彼此相互依靠。这相互依靠的传统已为佛教带来了下列的利益：
兴盛 (vuḍḍhi)
资具的增长 (virūḷhi)
三学的修习与增广 (vepulla)
真慈爱和假慈爱
现在，让我们来讨论一下与「真慈爱」不同的「假慈爱」。假慈爱其实是“taṇhāpema”(渴爱的爱)，虽然它的所缘和真慈爱一样都是属於概念法的眾生。世人习惯把这种假慈爱称为「慈」或「爱」。
真正的慈爱只与「善心」或「唯作心」相应，若生起於阿罗汉心中，即属於「唯作」；若非阿罗汉，则属於「善」。
假的慈爱或说「渴爱爱」(taṇhāpema)，一定和不善的贪心(lobha)相应。执著家人的爱，不是真正的爱，大多是「渴爱爱」。这种爱在经典中被叫作“gehassitapema”[263](和家有关的情爱)，乃是修行的障碍。一位名为「阐陀」(Chanda)的比丘对佛陀生起了这种爱，因此於佛陀在世期间迟迟无法证果。他和佛陀一起长大，认为佛陀是他的，所以变得傲慢，无法和其他人相处。佛陀般涅槃之后，他才因「梵罚」(brahmadaṇḍa)而变得柔顺，最后成为阿罗汉。「梵罚」指的是，比丘们不与他来往，无论他说什么、做什么，比丘都不予以理会。在佛陀的教法中，如果比丘受到这种「默摈」的处罚，便得不到任何的教导和建言，其梵行生命就此结束，和死亡无异。
有一回，佛陀询问一位名叫迦尸(kesi)的马商，用什么方法驯服野马。 2 马商回答说，有时用温和的方式，有时用激烈的方式，有时则二者兼用。接著，佛陀问他，若这些方法都无法调服野马时该怎么办？马商回答，他会将野马杀死以免害他丢脸。马商回问佛陀如何调教弟子。佛陀回答说，他有时用讚美的方式，有时用责备的方式，有时则二者兼用。马商又问，当这些方法都无效时佛陀怎么做。佛陀回答说，他也是把他们杀死。
2 《增支部》(AN II 112)；参考《杂阿含．909 经》。
这很奇怪。佛陀会做这种事吗？——虽然用词一样，但是意思截然不同。因为在佛法中，若得不到教导、教诫，就和被杀死没两样了。[264]
回到假慈爱的问题。我们不能一概而论地以为，在家庭的情爱裡完全找不到真正的慈爱。曾有一位猎人以矛用力射向一隻正在餵养小牛的母牛，但那枝矛却无法射中母牛，掉落在离牠很远的地上。母牛对小牛的慈爱是一种强烈的爱心(balapiyacitta)，仅属於欲界善心，并不是色界的禅那善心。
3 这慈爱心虽然仅是「欲界善」(kāmavacara-kusala)，却仍具有强大的力量。总之，应当记住：带有执著的爱只是假的慈爱；远离执著的爱，才是真正的慈爱。
「慈」(mettā)的「近敌」是「渴爱爱」(taṇhā-pema)，其「远敌」则是「瞋」(dosa)。若能克服这两种敌人，便能够成就「慈心修习」(mettābhāvanā)。也许你能够战胜远敌，但是要打败近敌却是更加的困难。在拳击比赛中，闪避远距离的攻击是容易的，但要躲开近距离的攻击就困难了。禅修者必须留意那会骗人的假慈爱。对此，佛典曾说：“Mettāmukhenahi rāgo vañceti”， 4 意思是，「贪偽装成慈而行骗」。
3 《清净道论》(Vism 313)。
慈的性质
修习「慈心」(mettā-bhāvanā)时，禅修者以一切眾生为所缘，祝福他们幸福、快乐。习惯修习慈心的禅修者，内心常为慈爱所笼罩。当看见、听见或认为眾生在受苦时，他会显露「悲心」(karuṇā)，想要去帮助他们。当他看见、听见或认为眾生幸福、快乐时，他也会随喜(muditā)他们的快乐。[265]心高贵的人，无论身在何处，皆能够生起慈、悲、喜这三种善心。
这次的密集禅修虽以毗婆舍那修行为主，但我们同时也教授「慈心修习」(mettābhāvanā)。谈到毗婆舍那，并非人人都能够修习。曾经也有人以为，毗婆舍那对增进他人的幸福利益(parahita)并无帮助。事实上，修习毗婆舍那会间接地使他人受益——禅修者了知种种行法(saṅkhāradhamma)，体验真正的快乐与寂静时，他会想要与别人分享。这种「怜愍心」(anukampa)会自然而然地在禅修者的内心生起。往后谈到佛陀在毘舍离所说的《大般涅槃经》时，我们会再继续讨论这个问题。
4 《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ I 379)。
「慈」是一种「梵行法」(brahmacariyadhamma)，在阿毘达磨裡被称作「无量法」(appamaññadhamma)，也就是经典裡的「梵住」(brahmavihāra)。「慈」的特相是「促进他人的利益」 (hitākārappavattilakkhaṇa)。其作用是「为他人带来利益」(hitūpasaṃhārarasa)。心意和行为皆为他人的利益著想，所以内心的恼怒止息。如此，「慈」的「现起」便是「调伏恼怒」(āghātavinayapaccupaṭṭhāna)。「慈」的「近因」是乐观、见眾生的可爱面(sattānaṃ manāpabhāvadassanapadaṭṭhāna)。如果只看对方不好的一面，就会感到厌恶或生气。在这裡，我想强调，调适自己的心去发现事物的光明面，非常的重要。
这可称为“yonisomanasikāra”，即「如理作意」。这让我想起名为 埃莉诺．霍奇曼．波特 ( Eleanor H. Porter)的女作家，她写过一本书，谈到如何用建设性的态度，去发现事物的光明面，[266]而不去挑剔它们的毛病(书名叫《波莉安娜(Pollyanna)》)。这位作者可以被称作「慈心小姐(或女士)」。
慈心一旦成就，瞋恚(byāpāda)便会消失。如此，便战胜了远敌。若慈的近敌，即「渴爱爱」(taṇhāpema)生起，慈爱便中断。这种「爱」也称作「假慈爱」，它擅长於欺骗。
在家的爱
姑且不论「奢摩他的慈爱」(samathamettā)，而仅观察一般「在家的爱」(gehassita-pema)，也能够发现爱的力量有多么大。举例而言，你对人微笑时，对方也会回你一个微笑，如俗话说的：「爱带来爱」。这是“sineha”(润湿)的一个简单例子。
你曾见过三藏裡所说的一种名为“yuga-maccha”的单眼鱼吗？牠们只有在两两贴在一起时，才能够自在地游泳。
老师和学生，出家人与在家人，也是如此。若有人在我们危难时伸出援手，甚至帮助我们从轮迴之苦解脱，我们会更深刻地感受到他们的慈心与悲心(mettā-karuṇā)。
有一个故事，谈到两个人到耶路撒冷朝圣。他们中途经过一个疗养院。其中一位留下来帮忙后便直接回家；另一位则继续前往耶路撒冷。如此，哪个人较接近神呢？
若你曾经心怀慈爱利益他人，事后回想此助人善行时，便能获得利益。当日后遭遇困难时，你也可能从别人那裡获得帮助——那施与援手的人未必是你曾经帮助过的人。[267]
修习的方法
慈心的修习有两种方式。第一种是将慈心修习，无论是身业、口业或意业修行，当作是行善或积累「波罗蜜」(pārāmī)，而不期待任何的回馈或个人利益。若期待回馈，而终不能如愿，便会感到失望，慈心也会受污染。
第二种慈心修习是为了培养「慈心禅那」(mettā-jhāna)或说「慈心解脱」。首先，禅修者必须去除俗务的障碍(palibodha)，学习禅修业处。禅修者(藉由经行或小睡片刻)去除饭后因食物引起的昏沉，便可前往僻静的场所禅坐。开始时，应该思惟「瞋恨的过患」以及「堪忍(khanti)、宽恕的利益」。为什么呢？因为修习慈心的时候，需要去除瞋恨，长养堪忍。「若人心怀瞋恨，可能会杀生、偷盗，导致悲惨的下场」。
如此思惟后，便能见到瞋恨的过失，断除不善的行为。依据佛陀的教法，这类的恶行会让人堕入「恶趣」。同样地，行者应当了解堪忍的利益，牢记「忍耐导致涅槃」的格言。
再进一步说明。事先知道哪些食物不好，便可以避免不好的食物；事先知道哪些食物好，便可以自在安心地进食。相关的知识，会对你有帮助，因为你没办法避免看不到的危险，也无法获得所不知道的利益。[268]
了解修习慈心的利益，能激起我们对此修法的兴趣、信心以及热忱，这就像了解佛陀在《念处经》开宗明义所显示的七种利益，能够激起对於念处修行的信心一样。
利益
修习慈心，总共能够获得十一种利益： 5
睡眠安稳 (sukhaṃ supati)
醒寤安乐 (sukhaṃ paṭibujjhati)
不见恶梦 (na pāpakaṃ supinaṃ passati)
受人爱敬 (manussānaṃ piyo hoti)
受非人爱敬 (amanussānaṃ piyo hoti)
诸天守护 (devatā rakkhanti)
不受火、毒、刀剑所伤 (nāssa aggi vā visaṃ vāsatthaṃ vā kamati)
心迅速得定 (tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyati)
容貌明净 (mukhavaṇṇo pasīdati) [269]
5 可参考《增支部》(AN V 342)、《清净道论》(Vism 311-314)。
临终不昏乱 (asammūḷho kālaṅkaroti)
未证阿罗汉果，则往生梵天 (uttarim appaṭivi-jjhanto brahmalokūpago hoti)
这十一项乃修习作为「安止业处」的「慈心解脱」(mettācetovimuttibhāvāna)所带来的利益。我们将进一步解释它们的涵义。
第一项利益是「睡眠安稳」。有些人能够右脇而卧地轻易地入睡；有些人则在床上辗转难眠或者打鼾。修习慈心，则可以睡得安稳，宛如入定。在某些国家，夫妻会因睡觉打鼾而离婚；有些人则会塞住孩子的嘴，避免他们打鼾。
第二项利益是「醒寤安乐」。睡醒时感到全身舒畅，精力充沛，像是刚出定似的。
第三项利益是「不见恶梦」。修习慈心的人，只会梦见诸如礼敬佛塔，供佛或闻法等吉祥的梦，没有诸如被盗贼、野兽追赶，或掉入深渊等的恶梦。佛典提到四种梦：
预兆 (pubbanimitta)
过去经验的回想 (anubhūta)
天人所作 (devātūpasaṃhāra)
四大不调 (dhātukkhobha ) 6 [270]
修习慈心者即使生病，睡眠也不会受到干扰。因为，他所修得的「心生色」(cittajarūpa)支持著「食生色」(āhārajarūpa)和「时节生色」(utujarūpa)，防止它们发生任何的异常。 7第四项利益是「受人爱敬」。你们将透过实践亲身体验到这个利益。
第五项利益是「受非人爱敬」。过去，在印度华氏城(Pāṭaliputta)有一位名叫卫塞卡(Visākha)地主。他听说锡兰岛有许多佛寺，佛法很兴盛，气候、住所和居民等环境皆适合人居。因此，他把财產留给家人，仅带著一个硬币，便朝锡兰出发。他在等船渡海时，以合法的生意，赚了一千个硬币。
后来到达锡兰，便在大寺(Mahāvihāra)出家。戒腊五年之后，他外出云游行脚，所到的寺院皆只停留四个月。在前往鸡达拉帕巴塔寺(cittalapabbatavihāra)的途中，一位天神现身在交叉路口为他指路。
6 参考《分别论注》(Vibh-a 407)。
7 《清净道论大疏钞》：「即使他有因四大不调所起的梦，这也大多会是好的〔梦〕，因为食节生色与食生色常随顺心生色」(Vism-mhṭ I 369:Dhātukkhobhahetukampi cassa bahulaṃ bhaddakameva siyācittajarūpānuguṇatāya utu-āhārajarūpānaṃ)。
他住在鸡达拉帕巴塔寺四个月后，正準备离开时，见到一位天人坐在阶梯上哭泣。长老询问原因后，天人回答说，长老的出现让当地的天人变得互信且和睦，一旦长老离开，天人可能会再起纷争。因此，长老便在该寺又住了四个月。当长老再度想要离开时，那天人又像往前一样哭泣。因为如此，长老一直住在那裡，直到他般涅槃。所以，一个人的慈心，便能使其人们和睦相处，如同一句缅甸俗语所说的：「一棵好树可以容纳一万隻鸟。」
在佛陀时代，五百位比丘在森林禅修，[271]他们的心灵力量使得森林裡的天人无法继续住在树上。当天人知道比丘下回雨安居将再回到森林来时，便製造出可怕的景象、声音和气味，企图吓阻那些比丘。因此，比丘们后来都生了病。
比丘们讨论这个情形，并请示了佛陀。佛陀教导他们带著慈心的武器回到森林。比丘们依循佛陀的教导，向森林的天人修习慈心，因而受到天人的欢迎与帮助。 8
这将我们带到第六项利益：「诸天守护」。必须记住，禅修者不应该只是为了获得天人的守护而修习慈心，因为这么做等於是自私自利。
8 见《小诵注》(Khp-a 232-235)、《经集注》(Sn-a I 193)。
第七项利益是「不受火、毒药、刀剑所伤」。一位名叫乌塔萝(Uttara)的优婆夷，身上被恶意地淋上滚烫的热奶油，但由於她的慈心，热油无法伤害她。 9 另一个例子是一位比丘(cūḷassivatthera)由於慈心而未受有毒的食物所害。另外，一位名叫僧祇劫(Saṃkicca)的沙弥，也由於慈心而不受刀、剑所伤。 10
我自己中毒的经验，也是一个例子。有一次，我被一隻鱼鰭有毒的鱼所伤。虽然手流血、肿胀，但我并未感到任何疼痛。另外，约三十年前，当我试著把一条掉到井底的小狗救出时，被那条狗给咬伤了。但我并未感觉到任何疼痛，也未因此而生病，只是手上多了个伤疤。另一次在锡兰，晚上睡觉时被蜈蚣咬伤，但我同样未觉得疼痛。那时候，寺院裡也常有眼镜蛇出没，但牠们未造成任何伤害。[272]
第八项利益是「迅速入定」。经常修慈心的禅修者，会发现毗婆舍那修行并不困难。
第九项利益是「容貌明净」。修习慈心的行者，其脸上的肤色像是刚从树上掉下不久的扇椰子或香吉士柳橙，散发著金黄色的光泽。
9 《清净道论》(Vism 381)。
10 《清净道论》(Vism 379)。
第十项利益是「临终不昏乱」。修慈者不会在昏乱中死去。相反的，他的死亡就如睡著一般。
最后一项利益是「未证阿罗汉果，则往生梵天」。慈心修习者若未证得阿罗汉果，命终后将投生到梵天，犹如从睡眠中醒觉一般。
有些人想继续深入修行，他们可能会修习慈心以便投生到梵天界继续修行。梵天界裡没有「欲贪」(kāma-rāga)，也没有男女之分。
与非人的关係
我想引用《相应部．因缘品》的〈家族经〉(Kulasuttaṃ) 11以进一步说明慈心修习的利益：
诸比丘！就像女子多而男子少的家族容易受到盗贼侵扰一样，未修习、多修习慈心解脱(mettācetovimutti)的比丘，容易受非人侵扰。[273]再者！就像男子多而女子少的家族不易遭盗贼侵扰一样，修习、多修习慈心解脱(mettācetovimutti)的比丘，不易受非人所侵扰。
11 《相应部》(SN II 264)。
注释书提到，力量不大的「地界妖精」(paṃsupisācaka，泥鬼)便能侵扰未修慈心的人们，更何况是力量更大的非人眾生。 12 佛陀告诉我们世上存在著这类眾生。虽然他们的存在，不易被证实，但凭著对佛陀的「信任」(saddhā)(见第十三章)，我们相信这些眾生的存在。这种「信」并不是「盲信」(muddhapasanna)，而是合理的信，从自我抉择而產生。此自我抉择的能力则是奠基於过去所累积的智慧波罗蜜。
这一类的非人眾生可能是被骚扰者宿世的怨敌。或者，他们只是爱作弄人而已。佛典有不少这类的例子。例如，舍利弗尊者曾被坏夜叉(duṭṭhayakkha)敲头。 13 如此，我们可以想像，眾生有多么的调皮，连舍利弗尊者如此伟大的圣者，仍被夜叉所骚扰，更不用说未修习慈心的一般人。对修习「念处」的禅修者而言，慈心修习非常重要，因此，它被称作「护卫修习」(ārakkhabhāvanā)。《相应部．因缘相应》的〈百锅经〉(okkhāsuttaṃ)说：
诸比丘！有一人清晨布施一百锅(的食物)，中午与夜晚亦各布施一百锅。另一人则在清晨、中午或夜晚修习慈心解脱，每次只用如挤牛奶那样短暂的时间。后者的修习会获得较大的果报(mahpphalatara)。(S II 264)
12 《相应部注》(Spk II 206): suppadhaṃsiyo hoti amanussehītimettābhāvanārahitaṃ paṃsupisācakā vidhaṃsayanti, pageva uḷārāamanussā。
13 见《清净道论》(Vism 380)、《杂阿含．1330 经》。
[274]
人的种类
最初修习慈心的时，不应以四种人为对象：
不喜爱的人 (appiya-puggala)
极喜爱的人 (atippiyasahāyaka-puggala)
中等的人 (majjhatta-puggala)
敌人 (verīpuggala)
另外，禅修者不应专门针对某位异性修习慈心。以群组为单位对异性修习慈心，则是可以的。已死的人也不应成为慈心修习的对象。
将「不喜爱的人」放到可爱的位置，容易让人感到疲累。
把非常喜爱的朋友放在无关係者的位置也是累人的，因为看见「极喜爱的人」有少许的痛苦，便会让人感到悲伤。把「中等的人」放到可爱的位置，也易令人疲倦。忆念「敌人」则可能会激起忿怒。专以某一位异性为对象，贪爱可能会生起。
有一回，某位居士问一位长老应该对谁修习慈心。长老回答：「对你爱的人」。该居士很爱他的妻子，因此便以妻子为对象修习慈心。结果，他整夜都想撞破墙去找她妻子——门关著，他却没注意，一直想要破墙而入。
若以亡者为慈心的对象，则无法证得「安止定」和「近行定」。曾有位年轻比丘，向来善於进入慈心禅那，有一次对自己的老师修习慈心时，却无法入定。[275]后来他才发现，那位老师已经死亡。於是，他改以其他活人为对象修习慈心，再度证得「安止定」。我们应该按照下列的顺序修习慈心。
自己 (atta)
喜爱的人(piya-puggala)
非常喜爱的人(atippiya-sahāyaka-puggala)
中等的人(majjhattapuggala)
敌人(anatthakāraka verī)
对自己修慈
禅修者对自己修慈时，可重复地默念下列的句子：
愿我无危险(ahaṃ avero homi)
愿我无心理上的痛苦(ahaṃ abyāpajjo homi)
愿我无身体上的痛苦(ahaṃ anīgho homi)
愿我安乐地照顾自己(sukhī attānaṃ pariharāmi)
或者简单说：
愿我快乐，没有痛苦(ahaṃ sukhito homi niddukkho)这些句子虽然不同，但目标是一致的，即自己的幸福。
对自己修慈和经论裡的教导相符或抵触呢？《分别论》、《无碍解道》 14 、《慈经》(Mettasutta)并未提到对自己修习慈心。的确是如此。但是，这并无抵触。因为那些经论乃就「安止定」而说(276)；一开始便以自己为对象修习慈心，只是要以自身为例子而已，并不能证得「安止定」。然而，倘若这样修习：
我很快乐。就像我趋乐避苦，欲生不欲死一样，其他眾生也是如此。
以自己为例后，祝愿他人幸福快乐的心会油然而生。这就像是在啟动汔车的引擎一样。
14 《无碍解道》(Paṭis II 129-139)。
有一个问题是「谁是世上最可爱的人」？答案当然是「自己」。这算自私吗？——有一回，憍萨罗国王问皇后茉莉夫人(Mallikā) 15 ：谁是她最爱的人。皇后回答：「我自己」。「大王！那你呢？」国王回答说「一样也是我自己」。国王提这问题时，其实希望听到不一样的答案，因为是他把茉莉夫人从穷园丁家的人变成一国的皇后。然而，茉莉夫人很聪明且勇敢，不因此而偏袒(pakkhapātita)。憍萨罗国王后来请问佛陀的意见。佛陀回答说：
我用心遍寻一切处，
也没找到比我自己更可爱者，
同样地，每个人也认为自己是最可爱的
因此，爱自己的人不应伤害他人。 16
你们觉得呢？佛陀的话有道理吗？
对喜爱的人
以自己为对象修习慈心之后，应对「喜爱的人」(piya-puggala 或 mānapapuggala)修习慈心，忆念他们对自己所作的种种布施，如爱语等[277]，以激发慈爱之意。例如，以自己的阿闍黎或相当於阿闍黎者、教诫师(upajjhāya)或相当於教诫师者为对象，忆念他们让人尊重恭敬的种种德行，如多闻、具戒、智慧、头陀行等等。禅修者可以使用下述的句子，对他们修习慈心：
15 古译为「摩利夫人」或「末利夫人」。
16 《相应部》(SN I 75)。
愿他无危险 (avero hotu)
愿他无心理上的痛苦 (abyāpajjo hotu)
愿他无身体上的痛苦 (anīgho hotu)
愿他安乐地照顾自己 (sukhī attānaṃ pariharantu)
或者简单说：
愿此善人幸福快乐，没有痛苦。
以喜爱的人为所缘时，禅修者能够证得安止定。但是，这个人不可以是异性或亡者。可以对同属某一类的人整体地修习慈心，也可以一次针对一个人。为何一次选一个呢？因为犁田时，你犁好一条沟之后才会再犁另一条，同样地，为了周密仔细，你一次只对一个人修习慈。
四句
巴利文“avero hotu”裡的“vera”，意思是「危险」，指内、外两种危险，但较强调外在的危险。内在的危险，指贪、瞋、痴等烦恼，它们会引生外在的危险，例如，不善业会让自己和他人在今生和来世受到苦果。这种不善业使自己变成一种会危害自己与他人的危险。[278]因此，对喜爱的人修习慈心，愿他净化身行、口行，避免内在的危险，获得幸福。巴利文“abyāpajjo hotu”的意思是，「希望他拥有心理上的快乐」。
巴利文“anīgho hotu”的意思是，「希望他拥有身体上的快乐」。身心皆快乐时，还需要什么呢？如此的祝福非常彻底的，已深入一切不幸的根源。
但是，这些仍然不足够。每个人都必须看顾自己的身体，这个五蕴重担(bhāra)，例如进食、排泄、穿洗、盥洗、休息等等。祝愿他人能处理这些日常生活的基本事务。因此第四项是“sukhī attānaṃ pariharantu”。虽然，开始修习慈心时，以这四种方式进行。但是，当修行成熟时，禅修者应该要能够不用这些概念，只纯粹藉由注意力来修习慈心、获得「心一境性」。
四威仪
《经集》的〈慈经〉(Sn 26)提到修慈心时可採用的威仪姿势，以及修习的时间：
tiṭṭhaṃ caraṃ nissinno va 〔行、住、坐或sayāno yāvatāssa vitamiddho. 卧，若尚未睡眠etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya, 应当修习此念，brahmametaṃ vihāramidhamāhu.人称此(念)为「梵住」。〕
只要不是在睡眠，无论行、住、坐、卧，皆可以修习慈心，换句话说，慈心修习和念处一样，四威仪中皆可修习。
[279]
决意和自在
禅修者获得精进力与定力时，会下定决心进入禅那，从初禅、二禅、三禅到四禅。应该熟练每个阶段的禅支，以培养更高阶的定所需的智慧与技巧。首先应该具备初禅五自在：
转向自在 (āvajjanavasī)
入定自在 (samāpajjanavasī)
住定自在 (adhiṭṭhānavasī)
出定自在 (vuṭṭhānavasī)
省察自在 (paccavekkhaṇavasī)
禅修者也应该修习「禅那运动」(jhānakīlā) 17 ，如「顺禅」(jhānānuloma)、「逆禅」(jhānapaṭiloma)、「顺逆禅」(jhānānuloma-paṭiloma)、「跳禅」(jhānukkantika)等方法，以磨锐自己的定力。
相关的利益
如《大疏钞》说“attani bhāvanā nāma sakkhibhāva-tthāti …”所说， 18 禅修者即使以自己为对象修习慈心，也能够获得伴随著主要利益的种种利益。禅修者对自己修习慈心后，将远离五盖，获得「离」(viveka，离五盖)与「乐」(sukha)等的立即利益。之后，慈心禅那成就时，则会获得「禅那乐」
17 《清净道论》(Vism 374)。
18《 清 净 道 论 大 疏 钞 》 (Vism-mhṭ I 352): attani bhāvanā nāmasakkhibhāvatthāti nānāvidha-sukhānubandha-anavajjasukha-abyāseka-sukhādi yaṃ attani upalabbhati, taṃ nidassento tassa vattamānatāya āha“ ahaṃ sukhito homī”ti。
(jhānasukha)。
「止乘行者」(samathayānikayogī)，若正念观察那些与禅那相应的心所，[280]即念诵「愿他快乐」时的「心理状态」，以及相应的色法，即发声的色法及声音，将能因此而证得观智及道、果。
除了禅那乐以外，其他可证得的乐是因离烦恼而生起的「无过之乐」(anavajja-sukha)以及「无杂之乐」( abyāseka-sukha) 。前者是作证道、果的结果，这在佛教而言很重要，因为「无过」(blamelessness)比「荣耀」(glory)更重要。如果只有「荣耀」而欠缺「无过」，便无法证得这种乐。如果过著「无过的」生活，荣耀自然随之而来。因此有个这样的定则(niyāma)
若不希求荣耀，它便会增长；
若希求荣耀，它便会消减。
智者追求无过。
禅修者证得定力——包含「剎那定」之时，能获得“abyāsekasukha”， 19 纯粹、无杂质的乐，或说像「生的、未加工过的东西」那样好的乐。它也叫作“asammissasukha”(不混杂的乐)或“parisuddhaṃ”(净乐)——这种乐的生起要归功於守护根门与正念的力量。
19 《善见注》： 无杂乐：离烦恼杂质故是无杂、无混、清净的增上心乐(Sp I 165: Abyāsekasukhanti kilesabyāsekavirahitattā abyāsekaṃ
重视法的人会正知自己的行为是否「有益」(sātthaka-sampajañña)、「合宜」(sappāya-sampajañña)。具备此正知的人，将选择正确的道路，让自己不愧为人。这种正知也叫作“nepakkapaññā”(谨慎慧)， 20 或“parihāriyapaññā”(遍持慧)(判断「拒绝或遵受、做或不做」的智慧)。 21 它们不仅为自己也能为他人带来「满足之乐」——“santosasukha”或“santuṭṭhisukha”。处在充满物质享乐的世界，这种满足之asammissaṃ parisuddhaṃ adhicittasukhaṃ paṭisaṃvedetīti)。《增支部注》：「 无杂乐：亦称为没有烦恼点缀、散落的乐。的确，见时只是见等等之时，护根之乐生起，因此是无〔有烦恼〕散落的」(Mp II 382:Abyāsekasukhanti kilesehi anāsittasukhaṃ, avikiṇṇasukkhantipivuttaṃ. Indriyasaṃvarasukhaṃ hi diṭṭhādīsu diṭṭhamattādivasenapavattatāya avikiṇṇaṃ hoti)。
20 《相应部注》：「谨慎被称为『慧』」(Spk II 448: Nepakkaṃ vuccatipaññā)。
21 《相应部注》：「『这是解说之时，这是提问之时等等』如此於一处应被做的遍守慧……是引领一切作务的慧」(Spk I 48:Pārihāripaññā nāma “ayaṃ kālo uddesassa, ayaṃ kāloparipucchāyāti”ti-ādinā nayena sabbattha kārāpitāpariharitabbapaññā … …sabbakiccapariṇāyikā pārihāriyapaññā)。
《相应部古疏》：「藉由有益正知等，决定、带领『前进』等等的一切作务，所以是 遍领一切作务」(Spk-pṭ I 93:Abhikkamādīni sabbakiccānisātthakasampajaññādivasena paricchijja netīti sabbakiccapariṇāyikā)。
乐尤其能够助人放下永无止尽的俗世欲望。[281]
慈心修习与毗婆舍那
约二十年前，我在斯里兰卡教导一位居士念处修行和慈心修习。他在修习奢摩他之后，受到很大的鼓舞，责怪我早先并未教导他这个方法，把他自己比成舍莉(Sari)(舍利弗尊者的母亲)，因为舍莉也曾经责怪她儿子未教导她佛法。我们为什么在修习毗婆舍那的空档兼修慈心呢？因为慈心修习能够保护毗婆舍那修行，这好比士兵打仗时藏身在壕沟内作战而非站立於空旷处；或者好比搭船筏渡河，而非自行游泳。
「观乘行者」(vipassanāyānika-yogi)，即「只以毗婆舍那作为车乘的禅修者」或说「纯粹修习毗婆舍那的禅修者」，可能会觉得有时候毗婆舍那修行让人感到疲累，或者难以获得「定」(samādhi)、「慧」(paññā)，并感到脑袋裡有烧热之苦。
这时候，禅修者可以转而修习「奢摩他」(samatha)，如「慈心修习」，以便培养「世间禅那」，待恢復精神之后再继续修习「毗婆舍那」。这类的禅修者，称为“samathayānika-yogi”，即「止乘行者」 (修习「奢摩他」暨「毗婆舍那」的禅修者)。
佛陀时代，已有「观乘行者」，这类行者并未修习「奢摩他禅那」。这样的修法，名为“suddhavipassanāyāna”，即「纯观乘」；修习此法者便是“sukkhavipassaka”，即「乾观者」(因为未得世间的禅那水滋润，所以是「乾躁」)。当然，纯观的禅修者成为「不还者」或「阿罗汉」后，若修习「奢摩他」将可以轻易地证得「世间禅那」。
有一点应注意的是，禅修者可能会执著於「奢摩他禅那」，故不继续向解脱的目标迈进。因此〔佛陀〕有这样的教导：「不要让心往外游移，也不要让它滞著於内。」[282]
四种修习
慈心修习是四种「护卫修习」(caturārakkhabhāvanā)之一，四种是指：
佛随念 (buddhānussati)
慈心修习 (mettābhāvanā)
不净修习 (asubhabhāvanā)
死随念 (maraṇānussati)
通常，「观乘者」(vipassanāyānika)会练习这四种护卫修习。「忆念佛陀」时，能够战胜害怕和恐惧，也能够忍受痛苦。
「慈心修习」则培养对其他眾生的慈心。透过「不净修」，对可喜的影相或感受不会產生执著。「死随念」则能够激发持续的精进力。加强无常想，将因而能够善用时间为法精进。禅修者藉由「死随念」克服对生命的执著，心中生起一种迫切感。此四者当中，「慈心修习」最适合西方国家的禅修者。
破除界限
以「自己」和「喜爱的人」为对象修习慈心之后，行者应依序地以「极喜爱的人」、「中等的人」及「敌人」为对象继续修习慈心；每一次要推进到下一阶段之时，应使心变得柔软(mudubhūta)、适业(kammañña)。[283]藉由慈心，将「极喜爱的人」放到「喜爱的人」之位置上，如此可淡化那人和自己的关係。对於「中等的人」和「敌人」，也是要如此。如果禅修者没有敌人，或从未视任何人为敌人，那么就不需要以敌人为对象修习慈心。
行者应该藉由慈心修习一再地「破除界限」(sīma-sambheda)，让自己能够对这四种人遍满慈心，无有偏爱。假如盗贼要求他献出四类人中任何一种人的人头，他会选择交出谁的人头呢？唯有当平等地对待自己与其他三种人时，才看不出谁应被挑选出来交给强盗。若能如此，便破除了四种人之间的界限，也就是“sīmasambheda”。
修习五百二十八种慈
「遍满」(pharaṇa)有三种：
无限 (anodhiso)
有限 (odhiso)
方位 (disā)
无限的方法
在这方法中，禅修者对於五类眾生无区别且无限地遍满慈心。五类眾生是：
一切有情 (sabbe sattā)
一切有息者 (sabbe pāṇā)
一切生物 (sabbe bhūtā) [284]
一切补伽罗 (sabbe puggalā)
一切有五蕴的 (sabbe attabhāva- pariyāpannā)
禅修者以「愿他们没有危险」等四句来修习。如此，以这五类为对象，个个可修得四种安止定(四色界禅那)，所以无限遍满总共有二十种安止定。
有限的方法
有限遍满，含七类眾生，共分成三组：
第一组：一切女性(sabbā itthiyo)、一切男性(sabbepurisā)
第二组：一切圣者(sabbe ariyā)、一切凡夫(sabbeanariyā)
第三组：一切天人(sabbe devā)、一切人类(sabbemanussā)、一切恶趣眾生(sabbe vinipātikā)
禅修者依「愿他们没有危险」等四句修习。如此，以这七类为对象，各各可修得四种安止定，所以有限遍满总共有二十八种安止定。有限遍满与无限遍满，合起来共有四十八种安止定。
方位的方法
在方位遍满中，上述的四十八种安止定又分十个方位，如此共得四百八十种安止定。三种方法合起来，总共得五百二十八种安止定。[285]
论法(Dhammasākacchā)
问：慈心修习(mettābhāvanā)能让毗婆舍那较快成就吗？
答：修习慈心可以让毗婆舍那修习变得较为容易，但是不能让毗婆舍那较快成就。
问：我们应在慈心修习的什么阶段，转修毗婆舍那？
答：一旦证得禅那便可转修毗婆舍那，不需要等到修完五百二十八种慈心。
问：就「止乘者」(samathayānika)而言，慈心修习是四十种奢摩他业处中最好的方法吗？
答：这要视个人的喜好和习性(carita)而定，就像在诸多同类的药裡偏取某一种一样。慈心修习，作为「四梵住」或「四无量」之一，最适合瞋心强的人，因为「慈」被定义为「能让心柔软的事物」。
问：「观乘者」(vipassanāyānika)的方法，是较快证得道、果的方法吗？
答：是的！就像以背水一战的决心奋勇作战，会较快赢得胜利一样。若你一边找掩护一边作战，便会花多一点时间。有了毗婆舍那，你不会战死，也不会战败。
问：在「慈心修习」的什么阶段，会得到十一种利益？
答：慈心修习，无论是〔欲界的〕「善行」或〔色界的〕「等至」都会带来利益。看看那给小牛餵奶的母牛，以及优婆夷乌塔萝(Uttara)的故事。那裡的慈心不是「近行定」也不是「安止定」，只是单纯的爱心，一种「欲界善」(kāmavacara-kusala)而已。[286]这种欲界善便能带来利益，虽然不如得等至时那样会带来全部的利益。慈心即是这样地强而有力！
问：慈心修习能保护人不受核子武器伤害吗？
答：我们尚未见过以慈心抵挡这种武器的例子。今日可以试试看了。无论如何！比核子武器这种外在敌人更危险的，是内在的敌人，即「瞋恚」，它时时刻刻在爆炸。如果能够消灭这内在的敌人，就不需担心那外在的敌人了。但如何克服「瞋恚」呢？当然要用「爱」。下面的经文援引自《法句经》第二二三偈：
Akkodhena jine kodhaṃ, asādhuṃ sādhunā jine;
Jine kadariyaṃ dānena, saccenālikavādinaṃ.
用不瞋战胜瞋，用善战胜不善；
用布施战胜吝嗇，用真理战胜谎言。
如此，佛陀催促我们克服自己的瞋恚。最害怕原子弹的人，其实是那些拥有原子弹的人。一旦你成为预流者或不还者，便不会害怕死亡，因为你的去处已经确定了。
问：我在与自己同性别的人们之中，找不到「喜爱的人」可作为慈心修习的对象。要思惟这类人的优点，我觉得很困难。该怎么办？
答：将慈心修习作为一般善行而修行时，你可以对任何人散发慈心。不过，若为了证得「安止定」，你必须依照佛典的教导才行。
第三十六章 雨安居
[287]
“Pavāraṇā”的意思是「邀请」〔或「满意」〕，已被用来指雨安居结束时的僧眾集会。雨安居结束时，僧眾已共同生活了三个月，可能会察觉到其他人对自己的不满。依据佛教僧团的传统，在这告别的时刻，僧眾应彼此邀请(pavāreti)，请大眾指正自己的过失。“Pavāraṇā”其实有四种。
资具之邀请 (paccaya-pavāraṇā)
回绝之满意 (paṭikkhepa-pavāraṇā)
满足之满意 (yāvadattha-pavāraṇā)
安居者之邀请 (vassaṃvuṭṭha-pavāraṇā) 1
资具之邀请 (paccaya-pavāraṇā)
如说：
Icchāmahaṃ, bhante, saṅghaṃ cātumāsaṃ [bhesajjena]
1 见《心义灯疏》(Sp-ṭ III 59)。
pavāretuṃ.
尊者！我想(以医药)招待僧团四个月这是想在雨安居时提供资具的布施者(dāyaka)向僧团所作的邀请。[228]
回绝之满意(paṭikkhe-papavāraṇā)
如说：
pavārito nāma asanaṃ paññāyati. bhojanaṃ paññāyati,hatthapāse ṭhito abhiharati, paṭikkhepo paññāyati, esopavārito nāma.
所谓〔於食物〕满意，应有〔比丘〕进食，有食物，〔施者〕站於手可及处施与；但〔比丘〕回绝，才名为满意。
比丘不会拒绝提供给他的食物与饮料。如果拒绝过后又想取用那些食物和饮料，必须做「毗奈耶羯摩」(vinaya-kamma，如律的行为)。
满足之满意(yāvadattha-pavāraṇā)
如说：
paṇītena khādanīyena bhojanīyena sahatthā santappesisampavāresi.
亲手供养、侍奉〔比丘〕种种妙胜的食物準备很好的食物或饮料，施与给比丘，直到他感到满意，或者表达满足为止。
安居者之邀请(vassaṃvuṭṭha-pavāraṇā)
这种“pavāraṇā”〔即所谓的「自恣」〕被分析(vibhajati)如下：
pakārehi diṭṭhādīhi vāreti saṅghādike bhajāpeti bhatte
karoti etāyāti pavāraṇā, āpattivisodhanāya
attavossaggokāsadānaṃ.
比丘们雨安居(三个月)后，彼此邀请批评指教。所谓「自恣」(pavāraṇā)，即比丘「让自己亲近并聆听僧团」 (pakārehidiṭṭhādīhi vāreti saṅghādike bhajāpeti)，「作种种义务」(bhattekaroti)。「(正是)为了净除自己的过失」(āpattivisodhanāya)，比丘放下自己，给与他人机会指出自己的过失(attavossagg-okāsadānaṃ)。
佛典说：[289]
anujānāmi bhikkhave vassaṃvutthānaṃ bhikkhūnaṃ tīhiṭhānehi pavāretuṃ.
诸比丘！我听许圆满雨安居者邀请三次佛陀允许比丘彼此邀请，让自己接受批评，以便每个人可以依自己所见、所听、所怀疑之事，指出他人的过失。此惯例的因缘是，当时外道有一种完全禁语的苦行，这种实践也传到了佛教，於是佛陀便规定僧眾应相互请求批评指正。
在佛陀教法中，教导与指引是必要的。如果沉默不语，僧眾便无法彼此沟通，会导致离群之苦(vūpakaṭṭha)。像动物一样，不能彼此学习、讨论佛法、善恶。因此，佛陀制定了「自恣」(pavāraṇā)的方法。
世尊自己也遵循这个惯例。有一次世尊在舍卫城附近的东林鹿母讲堂。与他共住的五百比丘都是阿罗汉。世尊在半月布萨日时，坐於空地上主持自恣羯磨。见到诸比丘默然不语，世尊便说：
诸比丘！我邀请你们——我是否有任何身、口上的过失，你们要指责我的？ 2
如此可见佛陀非常重视僧眾彼此告白的自恣。自恣羯磨之后，还能彼此邀请吗？——可以的。为何需要这样相互邀请？——这世上没有人是完美的，因此有需要[290]彼此指出对方的错误，当然，这必须是有建设性的。如果知道某位比丘有过失，却保持沉默，这是对该比丘没有慈心的表现。应知道，如果不指出该比丘的过失，该比丘将会受苦。所以，应该基於悲悯心作出批判性的建议。同时，比丘们应该知道，缺乏建设性的批评只是「侮辱」而已。
比丘们住在同一个寺院裡三个月，可能会看见、听见或怀疑共住者的缺点。如此，他们有义务彼此帮忙修补、扶正对方的缺陷。应该基於同袍之谊与合作的精神，指出共住期间发生的种种不愉快。
所以，比丘应出自悲悯，以具建设性的方式，回应对方的邀请。如此，被指正的比丘将能够发现自己的过失，并及时改正。《疏钞》说：
Pakārehi diṭṭhādīhi vāreti kāyakammādike sarāpetigārayhe karoti etāyāti pavāraṇā, paṭipattivisodhanāyaattano attano vajjasodhanāya okāsadānaṃ. 3
2 《相应部》(SN I 190)。
於看到、听到或想到，无论身行或口行，令忆念并指为过失，是为自恣。
为了净化修行、去除自己的过失，故给与他人机会批判自己。 4
如此，雨安居结束时的「自恣」代表比丘把自己交给僧团(saṅgha)[291]或同伴，让他人评论自己。要符合这个原则，比丘那时必须说：
saṅghaṃ, bhante,
pavāremi diṭṭhena vā sutenā vā parisaṅkāya vā, vadantu
maṃ āyasmanto anukampaṃ upādāya. Passanto
paṭikarissāmi. Dutiyampi, bhante, saṅghaṃ…
Tatiyampi, bhante, saṅghaṃ…
3 《心义灯疏》(Sp-ṭ I 289)。
4 《萨婆多部毘尼摩得勒伽》( T23, 598b)：「云何自恣？若比丘自恣日集在一处。僧中三处自恣，谓见、闻、疑。何以故？佛令诸比丘自恣，欲使诸比丘不孤独故；使各各忆罪故；忆罪已发露悔过故；以苦言调伏故；而得清净无病安隐故；自意喜悦故，我清净无罪故」。
《翻译名义集》(T54, 1123b)：「此是自言恣他举罪，非为自恣为恶」。
尊者！我邀请僧团。请大德出於怜悯，告诉我所听、所见、所疑之事。见到〔过失〕时，我会改进。尊者！
我第二次邀请僧团……
尊者！我第三次邀请僧团…：
因此，比丘能够远离过失得到净化。这个传统也可用在各行各业，令其受益。有位禅修者曾把与此类似的方法运用在学校裡。但是，并未成功，因为学生的相处不够紧密，不足以知道彼此的缺点。老师指正学生的错误，同样地，学生也应该指出老师的错误。但是，能经得起学生批判的老师并不多。愿意回应他人的邀请，帮助他人净化、提升，也是「善知识」(kalyāṇamitta)所应具有的特质之一。
迦絺那(Kaṭhina)
「迦絺那」通常发生在「自恣」之后，它的意思是「坚实」。执行迦絺那的仪式称作“kaṭhinatthāro”，「传播迦絺那」，其意思是，将「外出不需寻求允许」(anāmantacāro)等五种利益(ānisaṃsa)，确实地传布到寺院的每个角落。迦絺那坚固、耐用，犹如可收藏、储存的绳子。[292]因此，依据戒律将五种利益散布到寺院每个角落的节日，就是「迦絺那节」。
迦絺那的起源
有一回，佛陀住在舍卫城附近的竹林园。当时，有三十位同父异母的兄弟，被称为「贤群」(Bhaddavaggiya)，他们是憍萨罗国王的儿子，出家修行佛法，有的成为预流者、有的是一来者或不还者。
有一天，这些比丘决定到舍卫城拜见佛陀。因为雨安居已开始，他们无法出游到舍卫城，所以留在往舍卫城路上的塞凯塔(Sāketa)渡过雨安居。由於无法和佛陀一起结夏安居，他们感到很沮丧。雨安居一结束，他们便立刻向舍卫城出发。
然而，一路上一直在下雨。
当时，比丘们只有少许的用具，仅三衣一钵而已。僧衣是手缝的，所以又厚又粗。当僧衣被雨淋湿且沾上泥泞时，会变得很沉重。因此，当他们到舍卫城时，身体都累瘫了。佛陀耳闻这件事后，便观察过去诸佛，知道过去诸佛曾允许比丘拥有迦絺那衣。於是，佛陀亦基於怜悯心允许僧眾接受迦絺那衣。
「迦稀那」的时间，维持一个月，从「德丁久月」(Thadingyut)的第一个月亏日(约西历十月中)开始，到「德桑蒙月」(Tazaunamon)的月圆日(约西历十一月中)结束。在第一个雨安居期间留在寺院裡的比丘，皆能获得迦絺那的利益。
迦絺那利益
比丘的利益
雨安居期间，除非得到僧团的允许，比丘不能出游或者到访居士家。若有需要，比丘在僧团的同意下，最多可出游七天。但是，雨安居末期举行过「自恣」和「迦絺那」之后，比丘便能够自在出游、到访居士家，不需获得僧团的同意。
这便是「迦絺那」的第一个利益：“anāmantacāro”。
依照戒律，比丘可以拥有一套「三衣」(ticivaraṃ)，无论他到哪裡都不能和三衣分开，黎明时尤其如此，否则便是犯戒。 5 现在，举行过自恣和迦絺那后，便可以不用携带整套三衣。这是迦絺那的第二个利益：“asamādānacāro”。
5 指三十「捨堕」(Nissaggiyaṃ Pācittiya)的第二条。
通常，比丘不能够持有超过一套以上的僧衣。 6 以前，比丘时常拥有许多僧衣，旅行时随身带著它们。这显得很荒谬，且招致在家人的批评。在家人抱怨说：比丘捨弃欲贪(kāmarāga)，竟仍然拥有财產。於是，佛陀自己实验，看看究竟需要多少衣服才能让人抵御气候的变化。[294]他发现无论日、夜，一套三衣便已足够。如此，便有这条戒律的產生。
不过，比丘可以不犯这条戒，请另一位比丘托管过剩的衣服，虽然他实际上仍使用它们用以替换(vikappana)。这是一个方法。否则的话，需要透过「决意」(adhiṭṭhāna)将衣服当作自己专属的东西来使用，但从收到衣服开始算起，只能使用十天。举行过「自恣」和「迦絺那」之后，在接下来的五个月，也就是到隔年〔西历〕三月，比丘不受限制，可以(不用托管就)持有许多套僧衣。这是迦絺那的第三个利益：
“yāvadatthacīvaraṃ”。
通常，比丘不能够一次四个人或以上，成群结伴到同一居士家接受供养 7 。但是，由於第四个利益，“gaṇabhojana”，比丘可以成群到居士家应供。附带一提，戒律规定：比丘不能拒绝第一个人的邀请，而去选择第二个人的邀请。
6 指三十「捨堕」的第一条与第三条。
7 指九十二「波逸提」(Pācittiya)的第三十二条。
迦絺那的第五个利益是“yo catattha cīvaruppādo sonesaṃ bhavissati”。由於这个利益，在「迦絺那」期间產生的功德衣，属於在寺院裡圆满自恣和迦絺那的比丘所有，而且他们可以使用这些衣服五个月。
以上是「迦絺那」的五种利益。 8
在家居士的利益
布施者也因布施而获得五种利益。由於布施者的帮助，比丘可以不经僧团同意自行四处游方，因此，布施者也会获得旅行无障碍的利益。由於布施者的帮助，比丘免除携带三衣的义务，因此，布施者也会获得工作无碍的利益。由於布施者的帮助，比丘自在用食不受戒律限制，因此，布施者也8 《翻译名义集》卷 7：「迦絺那。《明了论》云：为存略故，但言『迦提』。此翻『功德』，以坐夏有功，五利赏德也。《西域记》以『迦提』翻『昂星』，昂星直此月故。《律钞》引《明了论》，翻为『坚实能感』，实能感多衣，衣无败坏故。又名『难活』，以贫人取活为难，捨少财入此衣，功德胜，如以须弥大衣聚施也。或云『坚固』，又云『廕覆』。
古翻为『赏善罚恶衣』，赏前安居人，后安居人不得也。亦翻『功德衣』。」 (T54, 1171c)
《四分律名义标释》卷 8：「『迦絺那衣』或云『羯耻那』。义翻『坚实』，旧翻为『功德衣』，以受此衣已，於五月中得五利功德：一得畜长衣；二得离衣宿；三得别眾食；四得展转食；五得食前食后，不嘱授餘比丘入聚落。」(CBETA, X44, 466b)
能远离与食物有关的灾难。由於布施者的帮助，比丘能够蓄藏僧衣一段期间，因此，布施者也能获得安全保有财產的利益。「迦絺那」的仪式，让比丘有资格获得寺院提供的僧衣和资具。由於这个善行，布施者的财富将能远离可能的危害。
因此，我们总是说：在「迦絺那」期间布施僧衣有特殊的意义。参与的比丘能多少减除戒律的限制。同样地，信眾也会因他们的善念(cetanā)而获得一般的以及特别的利益。
第三十七章 七种合宜
[297]
五根
「根的平衡」(indriyasamatta)和五根有关：
信 (saddhā)
精进 (vīriya)
念 (sati)
定 (samādhi)
慧 (paññā)
五根内含两对，每对有两个组员，即「信、慧」一对，「定、精进」一对，组员彼此必须相互制衡，达到平衡的状态。若「信」强而「慧」弱，便会变成盲信；若「慧」强而「信」弱，则变得狡猾。同样地，若「精进」强而「定」太弱，则会產生掉举；「定」强而「精进」弱，则会变得懒惰。就这两对的组员而言，均衡的强度是需要的。但是，就「念」而言，则应该将它的力量发挥到最极致，如俗话所说的：
念绝不会太过，总是不足够。[298]
磨锐诸根
现在的问题是，如何修习五根？根据“sappāyakiriyāyasampādeti”这一句巴利文，禅修者应该确定自己已恰当地操作。这是九种磨锐五根的方法中的第四种方法。我们将讨论这个方法，因为我们认为：对见法而言，这是最重要且最有帮助的方法。关於磨锐诸根的九种方法，《清净道论》说：虽然这样努力修「方法观」，而「方法观」仍不成就时，他应以九种方式磨锐诸根： 1
仅观察生起的诸行之灭坏 (uppannuppannānaṃsaṅkhārānaṃ khayameva passati)。
在那时，确定已谨慎地操作 (tattha ca sakkacca-kiriyāya sampādeti)；
确定已持续地操作 (sātaccakiriyāya sampādeti)；
确定已恰当地操作 (sappāyakiriyāya sampādeti)。
1 《清净道论》(Vism 613): Yassa pana evaṃ nayavipassanāya yogaṃkarotopi nayavipassanā na sampajjati, navahākārehi indriyāni tikkhānibhavanti。「方法观」为巴利文的直译，原英译本译为“inductiveinsight”，乃将「方法」一词理解作「归纳性的」。
藉由定相的掌握 (samādhissa ca nimittaggāhena)，
以及觉支的转起 (bojjhaṅgānañca anupavattana-tāya)，
他 不 顾 身 命 (kāye ca jīvite ca anapekkhataṃupaṭṭhāpeti)。
那 时 ， 他 依 靠 出 离 法 (tattha ca abhibuyyanekkhammena)、
且 未 中 途 退 缩 ， 故 战 胜 ( 身 苦 )(antarā caabyosānena)。 2 [299]
恰当地操作
他也应该避免「七种不合宜」，培养「七种合宜」。 3
住所合宜 (āvāsa-sappāya)
行境合宜 (gocara-sappāya)
2 《清净道论大疏钞》(Vism-mhṭ II 399): Tattha ca abhibhuyyanekkhammenāti tasmiṃ kāyacitte anapekkhabhāvena indriyānaṃtikkhabhāvāpādanena uppannaṃ uppannaṃ dukkhaṃ vīriyenaabhibhavitvā bhāvanaṃ sampādeti。
3 《清净道论》(Vism 127)。
谈话合宜 (bhassa-sappāya)
人合宜 (puggala-sappāya)
食物合宜 (bhojana-sappāya)
时节合宜 (utu-sappāya)
威仪合宜 (iriyāpatha-sappāya)
古时候，比丘入森林到树下或灌木丛中禅修。如果三天之内便获得「定」与「慧」，他们就待在那裡继续修行。反之，便换到另一个地方。就住所而言，这个禅修中心可说是合宜的。舍利弗长老从不躺卧，依据他的说法，只要不会让身体和膝盖弄湿，那样的住所就是合宜的。
为了避免定力受到影响，比丘经常前往〔托钵〕的处所必须受到限制。「谈话」也是如此，谈话或听人谈话的内容，都应该与佛法有关。合宜的人，是具备戒、定、慧的人，值得跟随学习佛法的人。比丘们相处时，应充满慈爱(mettā)、悲悯(anukampa)等的法亲之情。若那人对我们的修行没有帮助，就不符合「人合宜」的要求。总之，「善知识」(kalyāṇamitta)就是合宜的人。[300]
在此，我想再说明「慈」(mettā)的意义。慈的「特相」是帮助他人(hitākārappavattilakkhaṇa)。这是慈的能力、力量(satti)，必与慈的显现(vyatta)相符应。
也就是说，禅修者必须在心理上和行为上都为他人的利益而努力，也就是“hitūpasaṃhārarasa”(以「为他人带来利益」为「作用」)。这是慈的实践，与假装出来的慈不同。慈的「现起」是「调伏恼怒」(āghātavinaya-paccupaṭṭhāna)。慈的「近因」是见眾生的可爱面(sattānaṃ manāpabhāvadassana-padaṭṭhāna)。
瞋恨的人便好比是生气的青蛙，被戳弄时身体胀大、腿缩小，於是沦为乌鸦的猎物。
在过去，阿那律(Anuruddha)、奇米拉(kimila)和南迪雅(Nandiya)三位尊者一起在森林裡修行。他们同意要同心共住，也确实办到了。彼此的行事方式从不衝突，所以他们能够合谐、融洽地共处，心也能如水乳般契合。最年长的人受到敬重，也不仗著年长来佔人便宜。这就是「用自己的身体但用他人的心在生活」。我们都应该这么做。
与他人的不愉快，应大而化之；要知道心裡的瞋恚是应该被观察、去除的，应该将瞋恚当作可从中学习的经验。若禅修者能够按照这些要点来培养「人合宜」，要磨锐五根就不会有什么困难。[301]
至於「食物合宜」，适合某甲的食物对某乙可能不适合。
这个禅修中心在这方面还有改善的空间，特别是对外国的禅修者而言。我们也应该吃有营养的食物，因为食物会影响心情。至於「时节合宜」，禅修者可视自己需要，改变周遭生活环境。至於「威仪合宜」，「坐」和「行」比较适合初学者。
一段时日后，他们可以运用每一种威仪，包含「住」和「卧」。
第三十八章 河流
[303]
我们来说个谜语，这是尊者阿耆多(Ajita)向佛陀提出的问题：
水流处处流。
何者能阻碍、抑制这水流？
水流被谁断？ 1
提问者想知道如何削弱、阻止、控制「烦恼流」，以及如何彻底切断它们的方法。佛陀回答说，念能阻碍、抑制诸水流 sati tesaṃ nivāraṇaṃ水流被慧断。 paññāyete pidhiyyare
防护
第一种方法是，透过防护根门而抑制烦恼之流。
曾经有五位比丘住在舍卫城，
2 每个人都只守护五根门中的一个根门，各自认为自己的修行最为困难。他们之间有过一些激昂的辩论，但仍无法获得共识。最后，他们请示佛陀。佛陀告诉他们：「任一根门的守护，都和守护其他根门一样困难。但是，比丘必须守护所有的五根，不应只守护单一根门。唯有能够守护所有的五根门的人，才能从轮迴解脱。」
1 《经集》(Sn 197): Savanti sabbadhi sotā, sotānaṃ kiṃ nivāraṇaṃ,sotānaṃ saṃvaraṃ brūhi, kena sotā pidhiyyare。
於是，佛陀说了以下两首偈(《法句经》第三六○与三六一偈)：
Cakkhunā saṃvaro sādhu, sādhu sotena saṃvaro;
Ghānena saṃvaro sādhu, sādhu jivhāya saṃvaro.
Kāyena saṃvaro sādhu, sādhu vācāya saṃvaro;
Manasā saṃvaro sādhu, sādhu sabbattha saṃvaro;
Sabbattha saṃvuto bhikkhu, sabbadukkhā pamuccati.
眼的防护是善；耳的防护是善；
鼻的防护是善；舌的防护是善。(Dhp 360)
身的防护是善；语的防护是善；
意的防护是善；於一切处守护是善；
於一切处守护的比丘，从一切苦解脱。(Dhp 361)
若放纵眼门，一旦遇到可意的所缘，「贪」便会生起；遇到不可意所缘时，「瞋」便会生起。若未正确了知所缘的真实本质，则「痴」会生起。人们并未正确了解贪、瞋、痴。[305]从「心路」(vīthi)来说，贪瞋痴在「速行」(javana)阶段才变得显著。「疑」或「无信」(asaddhā)、「无堪忍」(akkanti)(不能堪忍苦、乐所缘)、「怠惰」(kosajja)、「失念」(muṭṭhasacca)、「无智」(añāṇa)等的生起也是发生在这个阶段。这些不善的「速行」经常生起在一般人的心裡。
2 此故事，见《法句经注》(Dhp-a IV 83-84)。
由於虚妄的见解会一直虚构根本不存在的事物，所以凡夫沉浮於五种河流中：
渴爱流 (taṇhā-sota)
邪见流 (diṭṭhi-sota)
烦恼流 (kilesa-sota)
恶行流 (duccarita-sota)
无明流 (avijjā-sota)
除了睡眠的时候以外，这五种流不断地随著所缘的强度而以不同的速度流过六根门。凡夫的情况犹如被洪水围困，无物可攀附，显得无助。
请看看你们自己，试著为自己寻找可依赖的事物。你找得到能够让你不被烦恼激流冲走的方法吗？毒品？它们只会让事情更糟，不是吗？
唯一有效的方法就是「念」(sati)，人们能够藉著「念」防护根门。因此，世尊教导人要「自依止」——依靠自己的努力、自己的〔内在的善〕法——才能让自己免受不善之流所淹没。在此，「念」就像救生衣。「念」虽然是最主要的，但也需要「精进」等其他心所的支持，方能延续不断。以「念」作为防护的工具，就能抑制、削弱烦恼流和其餘的四种流。
巴罗陀迦经
《相应部．六处相应》有一部〈巴罗陀迦经〉(Bhāradvāja-suttaṃ)。 3 以前，一位名叫优陀延那(Udena)的国王，拜访名为宾头卢巴德瓦加(Piṇdolabhāradvāja)的年轻比丘。国王问说，年轻比丘怎么做才能在见到异性时不生贪爱？比丘回答：将所有的异性都看作自己的母亲、姊妹或女儿。
国王对这个答案并不满意，认为心一直在改变，只是作亲人想，不能保证贪不生起，尤其是当异性的举止挑逗、诱惑而迷人的时候。
3 见《相应部》(SN IV 110)、《杂阿含．1165 经》。
国王的諍论是有道理的，因为在相同的环境下也会有反常的事情，尤其是在世人的「惭」(羞於作恶)、「愧」(害怕作恶)(hiri- ottappa)——佛陀称二者为「世间的守护者」(lokapālaka) 4 ——已渐渐丧失的时候。
於是，那位比丘又回答说：年轻比丘不把异性当成异性，只是观她们的不净相，也就是观其三十二身分，所以能克服欲贪。对於这个回答，国王仍然不满意，因为他认为：心是会变的，有些人可以把不净的、丑的，看成是净的、美的。
[307]
有一个寺院，为了提醒到访者死亡的实相，激起人们的「出离心」(saṃvega)，在寺裡掛了一具人骨骷髏，上面写著「我是十六岁的少女」。有一天，一位年轻男子来到寺院。起初，他看著骷髏，思惟著「不净」(asubha)。但是，他读到那些字后，便开始幻想那十六岁少女的甜美身影，生起贪爱之心。
古时候也曾有这样的例子，比丘从坟场收集女性的骷髏，并与之行淫。因此，国王认为比丘的回答仍不充分。
那位比丘又回答说，他们修习「根律仪戒」(indriya-4 《增支部》(AN I 51)；《清净道论》(Vism 465)。
saṃvarasīla)。这次，国王终於满意了，因为这个修行符合他个人的经验。总是被美丽的宫女所围绕的他，除非修习「根律仪戒」，否则很难不对她们生起贪爱之心。
如此，心受到「念」的守护时(satārakkhena cetasā)，便能抵御烦恼。如已说过的，「念」犹如新鲜空气，不可或缺。若人吸入受污染的空气，就会不舒服，甚至昏迷。有新鲜的空气，人们才会健康、充满活力。人们虽然知道新鲜空气的可贵，但却不了解「念」的价值，不努力培育正念。佛陀曾说：
无论在什么地方，「念」都是必备的。
satiṃ ca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmi. 5〔诸比丘！我说念於一切处皆是必需的。〕
如此，对於「何种法能够阻碍、抑制烦恼之流」的问题，答案是“appamāda-sati”(不放逸的念)，它能於现世净除心裡的烦恼，成为来世的善资粮。[308]
遮断
毗婆舍那慧与道慧能够遮断五种流。所以，对於阿耆多的问题：「水流被谁断？」，佛陀回答：「水流被慧断」。
5 《相应部》(SN V 115)；《弥兰陀王问》(Mil 38)。
若未先用「念」抑制烦恼之流，它就不可能被「慧」断除。因此，念与慧是相互依靠的。在这裡，我想提醒你们那分别依三学而被断除的三种烦恼。「烦恼」有两个涵义：首先，它折磨，使身心疲累。其次，它燃烧，產生身、心的疲累。 6
烦恼是一切苦的根源，「如何击败烦恼」是我们的大问题。
佛陀教导我们三种战胜烦恼的方法。「戒」可以击败「违犯烦恼」(vītikkama-kilesa)；「定」可战胜「缠缚烦恼」(pariyuṭṭhāna-kilesa)；「慧」可征服「随眠烦恼」(anusaya-kilesa)。「戒」能够停止「恶行之流」(duccarita-sota)，但不能够击败「缠缚烦恼」，「念」(sati)才能击败「缠缚烦恼」。至於「随眠烦恼」，「戒」和「念」都无法使之动摇，只有「慧」，也就是毗婆舍那和圣道，才有能力击溃「随眠烦恼」。
「随眠烦恼」又可分二种，「所缘随眠」(ārammaṇānusaya)和「相续随眠」(santānānusaya) 7 。「毗婆舍那」(vipassanā)可征服前者；「道智」(magga-ñāṇa)则可战胜后者。藉由毗婆舍6 《第一义灯》(Paramatthadīpanī 343): Cittaṃ kilissanti vibādhentiupatāpenticāti kilesā；Bv-a 114: Kileseti kilissanti upatāpentīti kilesā,rāgādayo dasa。
7 《分别论根本疏》(Vibh-mṭ 212)。
那，禅修者了解无常、苦、无我三法印。这个了解便能遮断五种流。不过，这裡的遮断，只是暂时的，也就是，只有在「毗婆舍那智」运作之时才暂时将它遮断。[309]
「道智」生起后才有永久的遮断。举例而言，证得「预流道」(sotapattimagga)时，「邪见流」(diṭṭhisota)和「疑之流」(vicikicchāsota)便被彻底遮断。禅修者清楚了解名色法，所以不再有错误的见解和怀疑。这时，其餘的烦恼流，虽尚未被彻底断除，但与恶趣有关的部分，则同样完全止息。换句话说，预流者不会造做任何让自己投生恶趣的不善业。
因为「烦恼」和「三轮」(vaṭṭa)有关，「三轮」又和「圣道」(ariya-magga)的主题相关连，所以我们现在应接著说明「三轮」和「圣道」。
三轮
我们先说明「三轮」(vaṭṭa)。三轮各各与四种「轮迴」(saṃsāra)有关：
恶趣轮迴 (apāya-saṃsāra)
欲界善趣轮迴 (kāmasugati-saṃsāra)
色界轮迴 (rūpa-saṃsāra)
无色界轮迴 (arūpa-saṃsāra)
恶趣轮迴(apāya-saṃsāra)
恶趣轮迴的三轮如下：
烦恼轮(kilesa-vaṭṭa)
指「有身见」(sakkāya-diṭṭhi)和「疑」(vicikicchā)。前者指不了解真实存在的事物，只知道不必要的、错误的事物。
「疑」的「特相」是「动摇」[310]，其「现起」是「不确定」和「犹豫」。「近因」是对所疑之事「不如理作意」。
业轮(kamma-vaṭṭa)
指因「身见」和「疑」而生起的十不善行：
「身恶行」(kāyaduccarita)：「杀生」(pāṇātipāta)、「偷盗」(adinnādāna)、「邪淫」(kāmesu micchācara)「语恶行」(vacīduccarita)：「妄语」(musāvāda)、「两舌」(pisuṇavācā)、「恶口」(pharusavācā)、「綺语」(samphappalāpa)「意恶行」(manoduccarita)：「贪」(abhijjhā)、「瞋」(byāpāda)、「邪见」(micchādiṭṭhi)
它们也被叫作「不善业道」(akusala kammapatha)。
果报轮(vipāka-vaṭṭa)
指地狱眾生、畜生、饿鬼及阿修罗的「果报(vipākakattā)五蕴(khandha)」。这些是业轮的结果。
欲界善趣轮迴(kāmasugati-saṃsāra)
欲界善趣轮迴的三轮如下：
烦恼轮(kilesa-vaṭṭa)
指对感官快乐的欲望，[311]例如：对可爱的色、声、香、味、触的贪爱与执著。
业轮(kamma-vaṭṭa)
指十种「功德行」(puññakiriyāvatthu) 8 ：
布施 (dāna)
持戒 (sīla)
禅修 (bhāvanā)
恭敬 (apacāyana)
服务 (veyyāvacca)
迴向功德 (pattidāna)
随喜功德 (pattānumodana)
闻法 (dhammasavana)
弘法 (dhammadesanā)
令见正直 (diṭṭhijjukamma)「功德行」能善塑眾生的身、心。之所以称为「功德」(puñña)，乃因为它们符合、顺从善人的愿望而作善行。 9
8 “puñña”译作「功德」或「福」，乃「善」(kusala)的同义词。
9 《无碍解道注》：「满足此人的愿，且令受尊敬的状态生起，故是『功德功德』」(Paṭis II 240 : pūreti cassa ajjhāsayaṃ, pujjañca bhavaṃ nibbattetītipuññaṃ)。《清净道论大疏钞》：「它净除自相续的不善果与苦烦恼，所以是『 功德』。〔人〕怀著希愿利益而造功德。它成就此事而满足作者的希愿，或者，它產生被尊敬的状态，所以是『功德』」(Vism-mhṭII 258: punāti attano santānaṃ apuññaphalato, dukkhasaṃkilesato casodhetīti puññaṃ. Hitasukhajjhāsayena puññaṃ karotītitannipphādanena kārakassa ajjhāsayaṃ pūreti, pujjabhavaṃ nibbattetītivā puññaṃ)。
果报轮(vipāka-vaṭṭa)
指人与欲界天人的果报五蕴身。
色界轮迴(rūpa-saṃsāra)与无色界轮迴(arūpa-saṃsāra)
它们的三轮是：
烦恼轮(kilesa-vaṭṭa)：
分别是，贪爱色界的色，以及贪爱无色界的无色。
业轮(kamma-vaṭṭa)
指让人投生至色界、无色界的善业，以及在色界、无色界生起的善业。 [312]
果报轮(vipāka-vaṭṭa)
指色界的果报五蕴，以及无色界的四种果报名蕴。
轮的止灭
阿耆多尊者说：「尊师！请您告诉我，慧、念和名色於何处止灭？」佛陀回答说：「阿耆多！我将回答你的问题——在名色止灭无餘之处。由於识灭，一切在彼处止灭」。 10在此的重点是，作为轮迴肇因的烦恼(kilesa)必须止息，就像运送养份的树液中断，树便不再长成。
就「预流者」而言，由於导向恶趣的烦恼止灭，所以不会再做导向恶趣的业。当业停止时，便没有名色会生起，皆在涅槃中止灭。由於「识」(viññāṇa)止息，作为果的「名色」也就止息。这种识叫作“abhisaṅkhāraviññāṇa”，即「造作识」或「积累业」。
「预流道」(sotapattimagga)彻底中止了恶趣轮迴的三轮。至於与欲界善趣轮迴有关的三轮，预流道仅灭除了一部分，确保自己未来的投生不会超过七次。换句话说，能令人投生七次以上的「造作识」已经被断除了。
这「造作识」是如何止息的呢？造作识必须有「无明」(avijjā)和「渴爱」(taṇhā)相伴，方能起作用，所谓“avijjāpaccayāsaṅkhārā”，[312]「缘於无明，而有行」。「道智」断除「无明」与「渴爱」，但不能断除「造作识」。然而，因为〔预流〕道摧毁了「造作识」的肇因，即「无明」和「渴爱」，所以便等於断除了「造作识」。
10 《经集》(Sn 1036-1037): Paññā ceva sati yañca, (iccāyasmā ajito)nāmarūpañca mārisa; etaṃ me puṭṭho pabrūhi, katthetaṃ uparujjhati.“yametaṃ pañhaṃ apucchi, ajita taṃ vadāmi te; yattha nāmañcarūpañca, asesaṃ uparujjhati; viññaṃassa nirodhena, etthetaṃuparujjhati”。
「烦恼轮」断灭，其餘二轮也会随之断灭。禅修者的正念修行，能暂时地断除「烦恼轮」。在禅修期间，禅修者暂时断除「无明」和「渴爱」。如我们所说的：「知道它则能断捨它，不知道则会贪爱它」。「无明」和「贪爱」是导致轮迴的两个根本肇因。
「一来道」(sakadāgāmimagga)彻底灭除两种轮，也就是，会让人投生至欲界善趣两次以上的「烦恼轮」和「果报轮」。
「一来道」并未断除某个特定烦恼，只是削弱较粗的「欲贪」(kāmarāga)和「瞋恚」(byāpada)。由於一来道的关係，能引生两世以上的名色之「造作识」不再生起。
「不还道」(anāgāmi-magga)彻底断捨了较微细的「欲贪」和「瞋」，并且灭除了与欲界轮迴有关的三轮。所以，「不还者」只会投生到色界和无色界。「不还者」可分为两类，不具备世间色界禅那的「乾观者」(sukkhavipassaka)，以及具备世间色界禅那的「止乘者」(samathayānika)。
「阿罗汉道」(arahattamagga)断尽一切与色界、无色界轮迴有关的三轮。一切烦恼皆已断除。不再有任何的「造作识」。
阿罗汉死亡后，一切的心识，包含「念」、「慧」全部止息。
在此，我想说明六种「正见」(sammādiṭṭhi) [314]「自业正见」(kammassakata-sammādiṭṭhi)：视自己的业为自己的财產。这心识尚落於「造作识」的范围，是一种「导向轮转的善」(vaṭṭagāmikusala)。
「禅那正见」(jhāna-sammādiṭṭhi)：这是与色、无色心有关的造作识，也属於「导向轮转的善」。
「毗婆舍那正见」(vipassanā-sammādiṭṭhi)：如果「修行 善 」 (bhāvanākusala) 与 智 相 应 (ñāṇa-saṃpayutta)，且完全成就(即成为阿罗汉)，它便是「导向还灭的善」(vivaṭṭagāmi-kusala)。如果〔修行善〕与「思(cetanā)相应」，或说「与智不相应」(ñāṇavippayutta)，它就属於「造作识」(abhisaṅkhāra-viññāṇa)，会「导向轮转」。 11
「道正见」(magga-sammādiṭṭhi)：它灭除烦恼，因此是「还灭」(vivaṭṭa)，不属造作识。
11 关於两种善，参考《长部注》(Sv III 32)。
「果正见」(phala-sammādiṭṭhi)：同上。
「省察正见」(paccavekkhaṇā-sammādiṭṭhi)：随同世间禅那而生起。若是在有学圣者心中生起，便属於「造作识」，且会「导向轮转」(vaṭṭagāmi)。
如果是在阿罗汉心中生起，则不属造作识，而是「还灭」(vivaṭṭa)。
问：「毗婆舍那正见」怎么会「导向轮转」？
答：若修行不是以智为目的，也就是，若心未与智相应(ñāṇasaṃpayutta)，未了知三法印，那么就被说成是与「思」(cetāna)相应，所以会导向轮转。「慧」有五个同伴，「信」(saddhā)、「欲」(chanda)、「精进」(viriya)、「念」(sati)和「定」(samādhi)[315]，它们必须连续生起，以便引生「慧」。若人不具备这些要素，或者，即便有，却不认真，就不会有成果。就此，我想提出阿耆多尊者(Ajita)的问题。他问道「什么是首，什么斩首」？佛陀回答：「无明是首，去除无明是斩首。无明是引生名色的主因。无明断则『明』(慧)生。运用信、欲、精进、念和定，便能引生慧」。
问：「般涅槃」(parinibbāna)时，心还存在吗？即便是很微细的形态？
答：般涅槃时，名色完全止息。因此，那时没有任何的心存在。这个问题意味著，人还想要继续享受涅槃。因为名色止灭，涅槃才得以远离因名色而生的苦。为何「不还者」及「阿罗汉」要进入「灭尽定」？为了好玩？不是的！因为名色是累赘，所以他们想藉由停止一切心行，来暂时减轻负担。他们对涅槃的讚嘆是“susukhaṃ vata”。所以经典说：
susukhaṃ vata nibbānaṃ, sammāsambuddhadesitaṃ 12
涅槃确是至乐！此是正等觉者所说。
涅槃有四个特质：
正等觉者所说 (sammāsambuddhadesitaṃ)：名为正等觉者，是因为他「靠自己」(sam-)「正确地」(sammā-)「觉了」(buddha)一切法。[316]
离愁鬱 (asokaṃ)
离污垢 (virajaṃ)
安稳 (khemaṃ)
12 《长老偈》(Th 227)。
所以，我们应该对这样的涅槃感到满足，不必去烦恼心识不存在的问题。
道让我们来说明“magga”的意思，通常它只被译为「道」。详细地说，“magga”一字可分为两个部分，“ma”和“ga”。“ma”是从“mārenta”而来，意思是「杀」或「破坏」。“ga”是从“gacchanta”而来，意思是「到达」或「体证」。所以“magga”(ma+ga)的意思是「破坏(烦恼)而体证」。
我们现在来说明“pavatta”的意思。它是指「过程」、「存在的事物」(名色)，例如见、听等的(名法)过程。与它相对的，是“apavatta”，意思是「过程或存有物的止息」，也就是「涅槃」。
「道」指「体证涅槃」。所以，“magga”的定义是：
kilese mārento nibbānaṃ gacchati etenāti maggo。 13
13 《中部注》：「它杀烦恼而去向或追逐涅槃；或者，它被求涅槃者所追逐；或者，它被求涅槃者所行、所履，所以它是『道』」(Ps I 109:Kilesemārento gacchati, maggati vā nibbānaṃ, maggīyati vā nibbānatthikehi,gammati vā tehi paṭipajjīyatīti maggo)。《小诵注》：「藉由它追逐涅槃；或者它自己追逐涅槃，或者透过它杀烦恼而去到涅槃，所以它是用它来杀害烦恼并到达涅槃，所以它是「道」它断除有身见等烦恼，让人能够到达涅槃——恶趣苦及轮转苦的止息。因此，它被称为「道」。
问：人可能断除「有身见」却仍未证得「预流道」吗？
答：行者证得「名色辨别智」时(nāmarūpa-pariccheda)，能够暂时地降伏「有身见」。毗婆舍那修行削弱「有身见」的力量之后，「预流道智」便能永久地断除有身见。
问：能够知道自己是否证得圣道吗？这种智慧对证得更高的成就有帮助吗？[317]
答：除了佛陀没有人可以断定一个人的证悟。但是，由於证得了圣道，证悟者会知道自己有了巨大的改变。
曾有个驼背的女僕，库久塔萝(Khujjuttarā)，经常从女主人用以买花的八块钱中偷走四块钱。她在花店闻法而成为预流者之后，对过去所作的恶业感到罪过，便向她的女主人懺悔，且从此以后不再偷钱。
『道』」(Khp-a 72: Maggati iminā nibbānaṃ, sayaṃ vā maggati, kilesemārento nibbānaṃ gacchati etenāti maggo)。
另一个例子是威沙卡(Visākha)〔旧译「毘舍佉」〕，他是达玛迪娜(Dhammadinnā)的丈夫。威沙卡成为不还圣者(anāgāmin)，回到家的那天晚上，便不再想和妻子一起睡觉，因为他身上已发生了巨大的改变。
第三十九章 法
[319]
法的涵义
「法」(巴利语 dhamma，梵语 dharma)，可能是巴利语中最重要且最常被使用的字。英文中找不到一个可与之对应的字，这是因为「法」最广泛的意思，包含一切我们所知道的、能想得到的事物；同时，在某些特定脉络下，它又含有特定的涵义。法的意思包括：本质、条件、特性、属性、作用、实践、责任、状态、对像、事情、念头、现象、公正、纪律、真理、教理、法律、经典、正义、德道、好的事物、有为的和无为的事物。
「法」(dhamma)从动词“dhāreti”(支持、承载)衍生而来，所以「法」是「能够支持、承载(某物)的事物」。它也有「保护」(rakkha)的意思。就像衣服保护著穿衣服的人一样，法保护著有法之人。因此，经典说：“Dhammo have rakkhatidhammacāriṃ” 1 ，意思「法一定保护行法者」。「法」支持那依法奉行的人，使他不堕恶趣，乃至永断轮迴之苦。 2 [320]「法」也可指关於道、果、涅槃的「教理」(pariyatti)，能够令修习、实践「法」的人脱离恶趣等苦。就三藏而言，「经」(Sutta)和「阿毘达磨」(Abhidhamma)称为「法」(Dhamma)，与「毗奈耶律」(Vinaya)相对。 3
1 《本生经注》(J-a IV 54)。
法的保护
首先，教理知识是需要的。教理知识可以保护、支持那了解教理的人。其次，就是要实践、修学(sikkhā)。戒律(sīla)能够支持、陶冶持戒者。——但愿有影响力的人能将戒的修持带到世间，让人们护持佛法。
接著，我们必须依据教理修行。「定法」(samādhi-dhamma)能够支持修定者。但是，这种修习还不能让我们获得真正的快乐。因此，我们需要另一种「学」，即「慧法」( paññā-dhamma)或说「毗婆舍那智」(vipassanāñāṇa)以便了解名色的实相，体验真正的快乐。如此，「慧法」也保护修慧者。最后证得道、果、涅槃时，便由「圣法」(ariyadhamma)保护见法者。
2 《自说经注》(Ud-a 287): Dhammanti adhigatamagge saccikatanirodheyatthānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne catūsu apāyesu apatamāne dhāretītidhammo。
3 《自说经注》(Ud-a 288): Na kevalaṃ ariyamaggo ceva nibbānañca, apicakho ariyaphalehi saddhiṃ pariyattidhammopi。
如此，受法保护或被法所支持的意思是，藉由各种「学」和「道」来断除烦恼。所以说：“dhāretīti dhammo”，即「因为它能保护或支持，所以它称为『法』」。人们若选择「善道」(sumagga)便可以到达神圣的目的地，即“khemantabhūmi“(安稳地)，而不会[321]走上「邪道」(kumagga)，让自己陷入危险。就此，有句话说：“kumaggapaṭipanno lokasanni-vāso”，即「世人都在行邪道」。
法轮
在佛陀成正等觉之后，控制心的「法」，即「信、进、念、定、慧」五根的力量才被发挥到最尽致。我们称此为「转法轮」。这不是某些佛教徒所做的那种转动鼓的身体动作。佛陀第一次的说法，即是「转法轮」(dhammacakkapavattana)。
法的特质
「法」的六个特质是：
被世尊所善说的 (svākkhāto)
现在可见的 (sandiṭṭhiko)
不延迟的、立即的 (akāliko)
可邀人来见的 (ehipassiko)
导入〔涅槃〕的 (opaneyyiko)〔= opaniyiko〕
可 被 智 者 亲 自 了 知 的 (paccattaṃ veditabboviññūhi) 4
我们想引用第二个特质，即「现在可见的」。无论谁证得法，都能藉由「省察智」了解自己所证的法，毋需依赖对他人的信心。[322]
科学家製造某些现代药物，如抗生素之时，会培养、繁殖各种的微生物，藉以製成所需的药物。有时候会将微生物注入动物身体内，再从身上抽取抗体，製成如疫苗、血清等的药物。然后，医生使用这些成品为病人治病。如此，病人体内的有害细胞便被杀死。有时候，无害的细胞也会受到这些药影响，这时就需要补充如维他命等的营养。
在「法的医疗」裡，少量的「念」对治少量的「放逸」，大量的「念」对治大量的「放逸」。「择法」等其餘的觉支也是如此。「择法」对治「邪见」，「精进」对治「怠惰」，「喜」对治「昏沉」，「轻安」对治「担心」，「定」对治「散乱」，「捨」对治「偏颇」。克服心的「放逸」(pamāda)之后，便能够战胜「苦」，获得心理的快乐以及身体的健康。
4 参考《清净道论》(Vism 213-217)。
佛陀开出法的药方，教人修习念处以获得「觉支的药」。
病人自己便能够製造这个药，也可给人这个药方。这个觉支药具有治疗身体疾病和心理烦恼疾病的力量。附带一提，人们使用传统草药已两千年了，并没有任何副作用。
就西药而言，一天通常得服药两三次。但是，法药则需要每一秒都服用，如此才能消除烦恼疾病。因此说：
失念引来烦恼，正念驱逐烦恼。[323]
世界的守护者
不善心生起时，即使「贪」(lobha)、「瞋」(dosa)等主要的烦恼未生起，至少也会伴有四种不善心所：
痴 (moha)
无惭 (ahirika)
无愧 (anottappa)
掉举 (uddhacca)
这四个心所必定随著不善心生起。「无惭」和「无愧」被形容为「黑色的」。大家都知道，黑色容易吸收光和热，所以穿黑衣的人，在阳光、温暖的天气下，会感到不舒服。「无惭」、「无愧」也是如此，它们是造作「不善行」的原因。因此有一个「定则」(niyāma)是：
无惭与无愧，有黑的顏色，很会吸热。
若这两个不善心所佔了优势，世人就要受苦。与「无惭」、「无愧」相反的心所，即「惭」和「愧」(hiri-ottappa)则被说为是「白色的」。我们知道白色抗热和光，所以惭、愧可抵抗不善行。世尊说「惭、愧」是“sukkadhamma”(白法) 5 。所以，有此定则(niyāma)：
惭与愧，有白的顏色，能够抵抗热。
若这两个善心所强大，世界就会繁荣。因此它们被称为「世界的守护者」(lokapāladhamma)。[324]
5 《如是语》(Iti 36)。
「惭、愧」被比喻为马车座椅的靠背，没有它们的话，人会从座位摔下因而受伤。
不善心生起时，也会有某程度的「掉举」(uddhacca)。在此，「掉举」指因念鬆弛而导致的散乱。
一切不善的根源是「痴」(moha)，因为作恶者并未了悟恶行的后果。禅修者若不了解「念」的价值，这便是「痴」。
同样的，禅修时失去正念，或未觉察失念的过失，这也是「痴」。在禅修时忘失正念，或正念变得鬆懈，心便会错失所缘，无法触及所缘。
问：「信」和「教条主义」有何差异？
答：「信」是「见到真理」。当「智」随顺「真理」(即见諦)时，便能依真理作判断，如此培养出真正的「信」(saddhā)。这个信未偏离真理，不含邪见。认知不符合真理时，便產生教条主义，或固执己见，这仅是「想」(saññā)而已，会导致「颠倒」(vipallāsa)。
问：为什么所缘在被观察后便灭去？
答：仔细地观察时，会清楚地见到所缘，见到它们生起、灭去。这是因为定力变强了。然而，就算你不观察所缘，所缘灭坏的速度也不会因此受影响，因为灭坏的过程是独立发生的。
问：正念的心，属於哪一类，「善」、「不善」或「无记」？
答：它属於「善」，一是因为它无过失，也就是说，它未与「不善根」相应[325]，二是因为它带来善果(sukhavipāka)。「善」有两类，即「导向轮转的善」(vaṭṭagāmikusala)和「导向还灭的善」(vivaṭṭagāmi-kusala)。
问：什么是最糟的烦恼？为什么？如何克服它们？
答：最糟的烦恼是「邪见」和「疑」，因为它们是其他烦恼的肇因。这就是为什么必须先以「预流道」将之断除的原因。
藉由「名色辨别智」与「缘摄受智」，禅修者可以暂时地断除「有身见」(sakkāyadiṭṭhi)和「疑」(vicikicchā)。一切的烦恼皆起因於人们不了解自己、不了解圣諦。念处修行的目的，就是要了解自己、了解圣諦。
第四十章 学习教理
[327]
「法」(Dhamma)是指称「佛陀的教义」的巴利文。佛法是一讲求道德实践且富有哲理的系统，阐述了独一无二的觉悟之道，不应只从学术的角度来了解。教义当然要学习，但更需要实践，最重要的是，必须亲证。
仅学习教理而不去实践，是完全无用的。佛陀说，只是博学多闻而不实践法的人，就像是没有香味的鲜艳花朵。不学习法〔教理〕的人，好比是盲人；〔博学而〕不实践法的人则好比是图书馆。
应学什么
“āgama”〔旧译为「阿含」或「阿笈摩」〕是指忆持、学习三藏圣典，以及佛典文献(pariyatti)，也指从老师那听闻而得的，关於「蕴、处、界」等的知识(sutamayañāṇa，思所成慧)。
有些人认为具备「闻所成慧」，便能成为「贤善凡夫」(kalyāṇaputhujjana)。事实并非如此。[328]那尚只是「听闻学习」(uggaha)的阶段而已，连「遍问」(paripucchā)的阶段都还不到。因此，只具有「闻所成慧」的人，还无法去除教条主义。再者，人们也可能由於拥有某些知识，无论是佛法的或现代科技、人文知识，而变得喜爱批判，怀疑心重。
有位婆罗门曾对佛陀说，世上有太多的教义和思想，他无法决定哪一个才是正确的，对於这些教义，他都有所怀疑。他的意思是，他对佛陀的话也有怀疑。佛陀回答说，他也无法引导疑心重的人，除了放弃以外，别无他法。
Ubhayapakka-santīraṇamukhhena vicikicchā vañcaeti. 1
只有表面的谨慎而无决定，便可能会被取代理性的「疑」所欺骗。
博学的人可能无法接受、相信某些事，可能会批评超乎他知识所及的事物。另外，若他已接受了某些事，且视之为理所当然，这也等於是「盲信」(muddhapasāda)。对此，我们的建议是，应学习教导正确修行方法的佛典。
「阿含」(āgama)的字义是「生起的原因」。 2 以「不杀生戒」为例，因为自己不想被杀，所以这条戒会激起同理心，因此是合情合理的。这条戒增长理性的力量，且为自己和他人带来利益。所以这条戒便是利益生起的原因，可称作「阿含」(āgama)。
1 《导论注》(Nett-a 90):「疑以推度两面来行骗」。
2 《长部古疏》：「自利、他利等皆来到它这裡，或皆因它而来到，或
现在，以眼前的念处修行为例。因为你正在修行(bhāvanā)，所以你保护了自己和他人。再者，[329]学习关於名色间因果关係的教理(paṭiccasamuppāda，缘起)，能断除粗糙的邪见。这个理论知识将来会被转化为亲证的智慧。如此，佛典的教理是利益生起的原因，可称为「阿含」(āgama)。
学习佛典可以让人除去较粗糙的邪见。这学习能帮助我们成为「贤善凡夫」(kalyāṇaputhujjana)。若人依教奉行，将会了解真理，得到寧静。然后，他会劝导别人也这么做。这会促进今生与来世的安寧。如此，佛典的学习成为利益生起的原因，所以称为「阿含」(āgama)。
从学习(uggaha)的阶段，经过与老师问答讨论的阶段，接著，依据推论產生正确的结论。只有到了这时候，「阿含」(āgama)的特质方才完全显现，学习者方才準备好要证得智慧。不如此的话，将无法克服知识上的邪见(micchādiṭṭhi-皆从它那裡而来，所以它是『阿含』」(Sv-pṭ I 15: Āgamissanti ettha,etena, etasmā vā attatthaparatthādayoti āgamo)。
(paṭisedhaka)，无法获得定力，更不用说修得智慧。 3
佛典(āgama)为我们指出正确的方法，或称「行道」“paṭipatti”(行、实践)，也就是「戒、定、慧」，它们才能引生「亲证」(adhigama)。 4
学习的目的
学习教理的目的可分为三类： 5
像在捉蛇的学习 (alagaddūpamā)
为得解脱的学习 (nissaraṇatthā)
阿罗汉的学习 (bhaṇḍāgārikā) [330]
第一种(像在捉蛇)的学习，背后怀有不良动机，例如想要批评、抵毁他人(如心想：如果他说「白」，我就说「黑」来反对)；或者，想要反击别人对自己的批评(如心想：如果他这样批评我，我就这样反击他)；或者期待名闻、利养。因为怀著如此的目的在学习，便无法仔细思考每一个字、句的意思，结果也就无法压制别人的意见，因而未能达成自己的目的。这种学习的方式被称作“duggahita”，即「学坏了」，带著“upārambha”(批评)的目的， 6 因此是不善的。除了「批评」(upārambha)之外，学习者也可能是傲慢(māna)、自大
(thambha)、虚偽(makkha)、怀恶心(palāsa)等等。
3 《长部注》：「此中，於蕴、界、处等未学习、发问、听闻、省察的人，是为愚暗凡夫。有者是为贤善凡夫」(Sv I 59: Tattha yassakhandhadhātu-āyatanādīsu uggahaparipucchāsavanadhāraṇapaccave-kkhaṇāni natthi, ayaṃ andhaputhujjano. Yassa tāni atthi, sokalyāṇaputhujjano)。
4 《相应部注》：「『教』是『行』的缘，『行』是『证』的缘」(Spk II 187:Ayañhi pariyatti paṭipattiyā paccayo hoti, paṭipatti adhigamassa)。
5 《长部注》(Sv I 21-22)。
所以说：
yo hi buddhavacanaṃ ‘evaṃ cīvarādīni vā labhissāmi,parisāmajjhe vā maṃ jānissantī’ti lābhasakkārādihetupariyāpuṇāti, tassa sā pariyatti alagaddapariyatti nāma.Evaṃ pariyāpuṇanato hi buddhavacanaṃ apariyāpuṇitvāniddokkamanaṃ varataraṃ. 7
有些人为了名闻、利养而学习佛陀的教法。这种学习称为「蛇喻的学习」(alagaddapariyatti)，由於不当的学习方式而招致恶果，就像捉蛇人因为不懂如何捉蛇反被蛇咬一样。所以说，寧可睡觉也不要用这种方式学习。至少，在睡觉时生起的是「有分心」(bhavaṅga)，这种心并非「不善」(akusala)。
6 Yā duggahitā, upārambhādihetu pariyāpuṭā, ayaṃ alagaddūpamā.
7 《善见注》(Sp-ṭ I 82)：「『我将如此获得衣等〔资具〕』或『眾中人们将会认识我』，这样为了利、养等因素而学习佛语的人，他的学习名为蛇的学习。的确，不学佛语而去睡觉，还比这样子学习来得好」。
8 第二种学习的方式，是为了成就戒蕴等等。熟悉了佛典中关於「戒」、「定」及「毗婆舍那」的教理之后，再付诸实践 。 [331] 这 种 学 习 的 目 ， 是 为 了 解 脱 ， 因 此 名 为“nissaraṇattha”，即「为了出离」。
第三种学习方式，属於完全了知四圣諦的阿罗汉所有。
学习的目的，只是为了保存佛典与教法(sāsana)。因此名为“bhaṇḍāgārikapariyatti”，即「财產保管者的学习」。
佛陀说：「教法如同竹筏，作渡河之用，不是供人执取、背负在肩上的」。
8 参考《中部．蛇喻经》(Alagaddūpamasutta)。
