英文本出版者的话
[7]我们很高兴能按照计划及时地出版并免费流通《心灵的教养》这本书。為此，我们想藉这机会，感谢曾帮助我们在「如来禪修中心」（Tathāgatha Meditation Center, 简称TMC）弘传佛陀原始教法的人们。
首先，我们要感谢班迪达大师，准许我们将他在如来禪修中心2007年春季密集禪修期间所开示的法谈结集成书，加以出版。我们也要感谢玛．莎露法师（Sayalay Ma Caru dassini）在该次密集禪修期间，帮忙将班迪达大师的开示口译為英语。感谢萝菈．德迦巴理斯（Laura DeGasparis）将这些开示从录音CD档誊写成文字稿。感谢乌．拉明（U Hla Myint）编辑玛．莎露法师的英译稿。最后，我们也要向提供资金，令此书得以出版的人们致上谢意。
班迪达大师把他全部的生命投注於弘传佛陀原始的教导，特别是内观修行（Vipassana Meditation）。他训练过的人，数以万计，来自世界各地，其中包括许多现在变得相当有名的美国禪修老师。早在1991年如来禪修中心创立之前，班迪达大师就已来到加州湾地区，教导我们内观修行。[8]
出版此书的目的，一方面是希望能够利益禪修者、佛教徒，以及想要了解佛教修行的人；另一方面是為了向班迪达大师致上我们最诚摰的谢意，感谢他在如来禪修中心的种种教诲与指引。
如来禪修中心
作者序
[13]《心灵的教养》这本书，集结了我在2007年5月5日至6月13日期间，於美国加州．旧金山的如来禪修中心（TMC），带领春季密集禪修时所开示的法谈。内容是我希望与大家分享，佛陀赠予给我们的大礼。
在已故马哈希大师的指导下，我已根据纯正佛陀的教法，教导内观修行超过四十年了。2007年在如来禪修中心的法谈，我依据佛陀的教法，强调「修行」的重要。我解释说，只有在减少或除去贪、瞋、痴之时，我们才能够获得快乐。否则，永不满足，欲求更多、更好、更不同的欲望，便会使我们变得自私乃至道德沦丧。其结果是，社会的犯罪不会减少，地球的战争将永无休止，我们生命中的苦也无有穷尽。这就是為何巴利佛典说：「眾生一切的苦皆根源於烦恼（心理上的污染）」（sakalamidaṃ sattānaṃ dukkhaṃ kilesamūlakaṃ）。
我们需要建立一个大家可以和谐、融洽共处的文明社会。為此，我解释了含摄慈、悲、智慧的「布施」（dāna）[14]；防非止恶，保护他人免受伤害的「持戒」。更重要的，我解释了如何修习内观禪修以断除那造成今世、来世种种苦难的烦恼（kilesāmete pavatti-dukkhā,āyatiṃ ca dukkhahetubhūtā）。藉由内观智慧与依内观禪修所证得的菩提，我们必然会获得真正的快乐。
我要感谢「如来禪修中心」（Tathāgata Meditation Center）发行这本书，这将利益许多禪修者、佛教徒与对修行有兴趣的人们。重要的是，我想要对他们多年来為佛教付出的时间与努力，表达我最诚挚的谢意。
愿你们在三宝的护祐下幸福、快乐。
乌．班迪达毘旺沙
U Paṇḍitābhivaṃsa
班迪达大师略传
[11]班迪达大师是当代缅甸上座部佛教中，教导内观禪修最重要的禪师之一。身為已故马哈希大师的后继者，他曾教导过许多西方人马哈希式的内观禪修方法。大师也是缅甸仰光班迪达禪修中心（Paṇḍitārama）的创立者。
班迪达大师於一九二一年七月二十九日，出生在缅甸仰光县。十二岁时成為沙弥，二十岁受具足戒。经过数年的学习后，他通过政府举办的佛典考试，获得「法阿闍黎」（dhammācariya）与「胜种」（abhivaṃsa）的荣衔。
班迪达大师於一九五○年，在马哈希大师的指导下，首次修习内观禪修。一九五五年时，他离开原来教授佛典的职事，成為马哈希禪修中心的禪修老师。一九八二年马哈希尊者去世后，班迪达大师成為马哈希禪修中心的住持（Ovādācariya，教授阿闍黎）。一九九一年，他离开马哈希禪修中心，在仰光创立班迪达禪修中心（Paṇḍitārāma）。今日，班迪达禪修中心在缅甸、尼泊尔、马来西亚、新加坡、澳洲、英国及美国皆有分支道场。
班迪达大师自一九八四年在美国麻州内观禪修协会（InsightMeditation Society）带领密集禪修后，便开始為西方行者所熟知。许多年老且教导马哈希禪法的西方人禪修老师，都曾参加过那次或后来举办的密集禪修。班迪达大师於一九八四年在内观禪修协会的开示，后来集结成《就在今生》（In This Very Life）出版。
自一九九一年加州旧金山「如来禪修中心」创立时，班迪达大师便一直是此中心的导师。几乎每年的春季，大师都会在这裡教导内观禪修。
前言
[15]今天是2007年5月5号。我们将在美国加州旧金山的如来禪修中心（TMC）进行四十四天的密集禪修。从今天开始，我将在每天下午五点给你们一个「法的礼物」。我很高兴有这个机会，来教导你们如何善用佛陀所给与的「法的礼物」。我真诚地希望，你们将会好好珍惜这个礼物。
一般的礼物经过一段时间后，会变脏、变旧。通常而言，东西用得愈久，就愈破败。但是，就法的礼物而言，每当你使用它，它便变得更好、更亮。你愈是使用它，它愈是耀眼，愈是能带给你更多的利益。
在佛教裡，有一句语：「真正的教养乃人类的真实精华」。如果你能做到真正的教养（culture，或译修养），你将获得人生的真实精华，或者说，生命的真正品质。那麼，什麼是真正的教养？什麼是假的教养？
真正的教养，在世上不同的团体，可有不同的詮释方式。在佛法裡，真正的修养指的是，能够保护自己与他人免於危险的「自我节制」。所谓「自我节制」，即是防非止恶。所以，真正的教养，是控制自己，不去伤害他人。[16]人必须远离所有身、口、意恶行。佛陀教我们要对这些恶行感到「惭」（与德行有关的羞耻心）、「愧」（与德行有关的畏惧心）。如果我们能远离这些恶行，我们的身、口、意行将变得纯洁、清净、有修养、温和而且可爱。这就是為何「自我节制」是人生真实的精华或生命真实品质的原因。所有的人,不分国藉、宗教，都需要它。
每个人都有烦恼（心理的污染）。例如，你想要家人、亲人幸福、快乐。这想望可能是慈爱或者是执著。如果它未伤害任何人，那麼就不能说是不好。没有人会当作是坏事或罪过。但是，如果你非常自私，只想到自己的利益、自己的家人、亲人、国家，那麼这就会是一种极端的爱执。如果你有如此极端的爱执，你可能会做出伤害自己与他人的错误行為。若缺乏自我节制，很难建立一个文明的人类社会。由於没有自我节制，人们将纵情於恶行，如强夺或非法谋取他人财物、不正当的性行為、為得个人名利而说谎等等。在如此不文明的世界裡，很难找到真正的教养。
有句话说：如果没有敌人，就不会有危险。这意味著，若未远离敌人，就无法远离危险。敌人有两种：内在的与外在的。内在的敌人是烦恼（心理的染污）；外在的敌人是会危害我们的事物或眾生。只有偶而，我们才会遇到外在的敌人，[17]但是，我们随时都会碰到内在的敌人。
贪婪、自私、瞋怒、恨意等烦恼是内在的敌人。因為有这些内在的敌人，我们可能会遭遇可怕的危险，例如：内疚或自我谴责（attānuvādabhaya）、被他人，特别是智者所谴责（parānuvādabhaya）、受官方或法律处罚（daṇḍabhaya），以及最后因恶行而再生到恶趣（duggati-bhaya）。烦恼会把我们推入上述的这四种危险。因此，如果我们想要安详，免除外在敌人的危险，我们应该远离内在的敌人，因為后者与前者之间有著因与果的关係。
如果你的贪心炽盛，你可能会拿取未被给与你的财物，可能会有不正当的或婚外的性行為。做了这些事后，也许你会觉得心满意足或有成就感。然而，实际上，你的内在敌人已将你打败。你将承受这炽盛贪心所带来的苦果，无法得到安详的生活。如果你只关心自己与家人的幸福，而不在乎别人、他们的家庭乃至国家，那麼你就缺乏慈、悲。你会变得自私自利、有侵略性，对别人残酷。缺少慈心会引生瞋恨。缺乏悲心会导致残酷、嫉妒、忿怒与恨意。这时，你会做出伤害自己与他人的错误行為。这绝不会被认為是真正的教养。反过来说，如果你拥有自我节制以及慈悲，你便不会造作恶行来伤害自己与他人，将能保护他人免受伤害；[18]你会关心他人的福祉，对他人有耐心，并能宽恕他人。这是真正的教养或说人的真实精华。
由於具备慈悲并且远离了瞋恨，所以说你已战胜自己。同时，你将长养智慧，去除极端形态的愚痴。藉由智慧，你将了知什麼是有利益的、什麼是有害的、什麼是合宜的、什麼是不合宜的。如此的智慧将帮助你远离恶行并实践善行。
所以，你能够运用精进与智慧，获得机会，可以去建立真正的教养或人类真实的精华。在两千五百年前，佛陀便教导人们如何培养良善的行為与良善的教养。根据他的教诲，真正的教养，是「自我节制」，或者说，净除我们心裡诸如贪爱、瞋怒、嫉妒等的烦恼染污。念处禪修（satipaṭṭhāna meditation），是佛陀赠予我们的最宝贵的礼物，是能够净除我们内心烦恼的绝对可靠的方法。现在，我们有四十四天的时间来运用这项法的礼物。我保证，如果你在这次密集禪修中认真地练习念处禪修，你会获得真正的教养。
第一章 布施
我曾提到一句古老的諺語：「真正的教養乃人類的真實精華」。不同的國家、民族有著不同的教養。我們應該清楚地了解，真正的教養與虛假的教養之間的差異。我解釋過，真正的教養不外是自我節制而不去傷害他人、不帶給他人身體或心理的痛苦。我將從理論面與實踐面進一步地解釋這一點。
教養的相反是粗野。有教養之處，便沒有粗野。粗野，指的是應當受譴責的身、口、意行為。如果一個人的身、口、意行應當受譴責，那麼他就被認為是粗野的。粗野的人會縱情於暴力的行為、傷害他人。他也是在以內在的貪瞋癡之火焚燒自己與他人。由於如此的不善行，他將與真正的教養相互對立。所以，真正的教養意指，身、口、意行在德性上不受責備、純潔、清淨、溫和、有修養、詳和，而且可愛。
就最終極的意思而言，「粗野」意指熾盛的貪（rāga）、瞋（dosa）、癡（moha）煩惱。煩惱染污可分三種。第一種是顯現在身行、語言上的煩惱。第二種是純粹心理活動的煩惱。第三種是潛伏的煩惱。無論是哪一種，都被視為是粗野的、令人不愉快的、可憎且讓人害怕的。很重要的是，要對這些煩惱感到「慚、愧」，[20]以便使煩惱的力量愈來愈減弱，然後個人的身、口、意行才會愈發清淨、有修養而且可愛。如此，便能以教養取代粗野。
有三種去除粗野的方法。第一種是「布施」（dāna），也就是給予、付出、分享，或者說，提供別人他們所需要的事物而不期待個人的利益與名聲。第二種是遠離惡行，或說「持戒」（sīla）。第三種是可以減少或根除煩惱染污的心性的修鍊，亦即「禪修」（bhāvanā）。在這三種方法之中，佛陀通常會先教導第一種，即布施。
布施意指與他人分享你的財物。布施之時，你必須捨棄對自身財物的執著。如此，布施將你從執著裡解放了出來。如果你很自私，你只會將財物用在自己身上，而不會與他人分享。如果你想要與他人分享，你必須去除自私的心與對於財物的貪愛（lobha），並且培養無貪或說無私（alobha）。如此，你的心會變得較純潔、溫和與可愛。這就是藉由布施來培埴教養的方法。
布施之時，心是純潔、清淨的，那時的身行與語行也是如此。
布施被稱為一種「功德」（puññā），而「功德」的定義是：「因為它淨化個體的生命，所以稱為功德」（attano santānaṃ punātītipuññaṃ）。基於相同的理由，布施在巴利文也叫作kiriya，意思是應該被做的事。另外，布施也被稱為vatthu（根基），因為布施的「思」心所（即意願），是快樂與財富的原因。所以，布施被稱為一種puññakiriyavatthu。現在，你可以看出布施的功德有多麼美妙了。[21]
布施而不期待個人名聞利養，是純潔、清淨的。如此純潔的布施能夠助人實現願望。在此意義上，「功德」（puñña）有了另一層的定義：「它協助圓滿做功德者的願望，所以稱為功德」（kārakassamanorathaṃ pūretīti puññaṃ）。你並不需要特地去許願，布施自然會圓滿你的願望。
佛陀教導法（dhamma）與律（vinaya）。「法」是能夠保證實踐法的人獲得快樂的一種指引。「律」是淨化或美化個人身行、言語的戒律、規範。法與律被稱為sāsana，意思是「教養」（culture），或者說「教養的方法」。 *1 這是誰的教養方法？因為這是佛陀所教導的，所以是佛陀的教養方法。相較於另兩種教養方法（持戒與修行），布施是基本的教養方法，是佛陀教養方法的起點。
我們可以理解，佛陀的教導是多麼的重要。產生布施的意願（思心所）在圓滿布施者的心願上，扮演著最關鍵的角色。能夠圓滿心願的，不是什麼造物者，而是個人的意願。實踐布施，可謂是在去除以貪為首的不善心所，同時是在培養以無貪為首的善心所。怎麼說？布施之時，無論大施或小施，內心皆有良善的意圖，希望他人幸福、快樂。這樣的意圖便是那能夠驅除瞋怒的「慈」（mettā）。如此，布施者便培養了「無瞋」（adosa），這在與人交往時會顯現為耐心、寬容與無私。因此，布施者藉由布施的行為，去除瞋心而長養了慈心；消除殘酷而培養了悲心。
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*1 Sāsana常中譯作「教」或「教法」，巴利文buddhasāsana，即指佛陀的教法。
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有智慧的人會珍惜那帶有慈（mettā）、悲（karuṇā）、不期待個人名聞利養的純淨布施。[22]如果不與他人分享自己的財物，便被認為是自私的。要和他人分享，你需要擁有對他人的慈心與悲心。另外，要實踐布施也需要擁有得以了解純潔的布施會帶來善果的智慧（paññā）。如此，在實踐純淨的布施時，你便是在培養慈、悲以及智慧。
再者，當布施者因為受施者獲得快樂而感到高興時，他也增長了「隨喜」（mudita）。這時，布施者戰勝了妒嫉、嫉恨與自大。相信布施的利益而行布施時，便也除去了「疑」。另外，布施者也帶著正見行布施：了知善行帶來善果，惡行帶來惡果。如此，布施幫助布施者去除種種不善心，同時培育種種的善心。
在布施時，應當以他人的福祉為目標，而不期待個人的名聞或利得。但是，在從事諸如布施等的任何善行之時，應當要期待在修行上有所增進。這有助於布施者去除或減少某程度的煩惱染污，同時培養慈、悲、智慧、忍耐與寬恕等良善的心理素質。另外，如果實踐得正確，布施能夠打開德行的道路，通往更高層次的教法。若無更上層的教法，人仍然容易因為煩惱而造作惡行。
阿育王碑銘
阿育王的一個碑銘這麼說，雖然布施是眾多善行中較小的一種，但是，如果正確地修習布施，它有助於克服熾盛的煩惱染污。如此高尚的布施，遠離煩惱的引力，從而提升了生命的品質。[23]如是，布施也能開啟德行的道路。
現在，我要依據佛陀的教導，說明布施如何助成「持戒」這一更高層次的教養。
布施所需的要件
巴利語Dāna通常被譯作布施、給予或分享，不過，它在字面上有三種意思：可布施之物（dātabbavatthu）、想布施的意願（cetanā）以及布施的行為。布施之成立需有一些要件：將被布施的物品、布施的意願、不貪愛自身財物、對受施者的慈心與悲心。若缺少任何一個要件，布施便無法成立。基本上，如果你不自私、對他人和善，布施的意願（cetanā）會油然生起，你能很容易行布施。
人會由於瞋怒（dosa）而做出殘酷的行為；然而，透過布施，人會自然地長養慈悲與隨喜之心。因為有慈悲，便不會造作諸如殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒等不善的行為。如此，有系統地修習布施，便能打開德行的道路。這樣子，便能輕易地進步到持戒的修習。
如我剛才說明的，dāna的一個意思是可布施之物。大多人認為，可施之物只包括有形的物質。事實上，尚有另外兩種事物可布施，也就是，1.安全或保護，以及2.可以提升生命品質的修行方法。依此而言，布施共分三種：給予物質，即財施（āmisadāna）[24]；給予安全、保護，即無畏施（abhayadāna）；給予有助於提升生命品質的修行方法，即法施（dhammadāna）。
財施
帶著善意施與財物便能成就第一種布施：āmisadāna（財施）。我不需要詳細說明，因為你們大多人對於這部分已非常了解了。
無畏施
這第二種布施：abhayadāna（無畏施），意思是給予安全。保護他人免於危難，便能施予他人安全。人們通常都害怕獨裁者、暴政、盜賊、強匪、暴動者或叛軍、火災、敵人、野獸、毒蛇等等。甚至會害怕看不見的鬼魅。如果保護他人免受這些危難，便可說是施與他人安全，行無畏施。
有許多方法可以成就無畏施，例如，幫助人建立好的政府；保護他人免遭搶劫、偷盜；防止火災發生或幫助撲滅火災；預防洪水發生或幫助水災受害者；保護他人遠離敵人與野獸。
人們因為有瞋，所以會做出折磨、傷害乃至殺死他人的惡行。若能控制住自己的瞋恨，那麼他人便不會受到傷害。如此，控制住自己的瞋心，也可說是保護他人免受傷害，給予他人安全保護。人們會害怕被傷害、被愚弄欺騙、強奪財產，乃至害怕被酒醉者騷擾。如果有人自我節制，遠離這些不善行，他就被視為是在保護他人免於危險，施予他人安全無畏。這種布施勝過物質的布施許多倍。[25]因此，布施者應該優先考慮施予他人安全、無畏。
法施
第三種布施是dhammadāna（法施）。在此dhamma（法）意指能夠提生命品質的引導。若人實踐法，其身、語、意行將變得純潔、清淨。法施是施與防非止惡、去除煩惱染污的方法。念處禪修可以帶來淨化自心等七種利益。因此，教導念處禪修便是法施，因為給與他人指引，為他們說明如何實踐以便能夠獲得念處的七種利益。現在，在這個禪修中心，義工們為禪修者打理食物、住宿，讓禪修者能夠好好修行。在此意義上，義工們也是在實踐法施。
第二章 持戒
[26]我對三種布施，即給予財物（財施āmisa-dāna）、給予安全（無畏施abhaya-dāna）、給予法（法施dhamma-dāna）的說明，並非我個人的意見，而是佛陀的教導。如果你能直接依佛典學習佛陀的教導，你的信心會愈加堅定。另外，你的信心會隨著實踐所獲得的智慧而變得無所動搖。
關於之前解說的無畏施，巴利佛典說：「在有敵人的危害出現時，保護眾生免其危險，即是無畏施（abhaya-dānaṃ ... veripuggalatosattānaṃ bhaye paccupatthite, tato parittānabhāvena veditabbaṃ.）。」如此，無畏施是在保護他人免受其敵人的傷害。所以，無畏施亦屬「持戒」（sīla）的範圍。
兩種敵人
敵人有兩種：內在的與外在的。內在的敵人稱為akusala-vera或kilesa-vera，即作為不善法或煩惱的這類敵人。外在的敵人是puggala-vera，即人的敵人。內在的敵人（即煩惱）比外在的敵人更加可怕，因為它們必須為一切的苦負起全責。所以，如果你害怕受苦，或想要幸福與快樂，你必須毫不留情地殲滅內在的敵人。現在，我要解說《增支部．第五集》的《敵經》（Verasutta）。[27]
在這部經中，佛陀提到五種可畏的敵人（bhaya-vera）：殺生、偷盜、邪淫、妄語，及飲酒、吸毒。佛陀說，人若未能遠離這五種可畏之敵，便是無戒；若能遠離它們，則為具戒。這一部經值得每一個人留意，無論他的國籍、種族與宗教是什麼。
Bhaya的字意是畏懼、可怕。有時候，畏懼來自智慧。舉例而言，若看見生命本身的缺陷，便會擔心、害怕。這種畏懼其實是一種稱為「迫切感」（saṃvega）的智慧，或者說「與愧俱生的智」（sahotappa-ñāṇa）。第二種bhaya意指可怕的事物或危險，例如腐敗政府、獨裁者或其他令人害怕的事物（ārammaṇa-bhaya）。第三種bhaya是與「弱瞋」相應的懼怕心態（cittutrāsa-bhaya）。 *2
巴利語Vera的字義是敵人或敵意，如之前說的，可分為兩類。第一類是不善法或說煩惱染污（akusala-vera），稱為內敵或近敵。第二類是一般的敵人（puggala-vera），稱為外敵或遠敵。
你應當修習正念禪修，以便根除煩惱染污。缺少了正念，你將永遠成為貪愛、邪見等煩惱的受害者。
懷有邪見的人相信：每個眾生皆由靈魂所組成，這個靈魂視該眾生的體型而有或大或小的差異，並擁有見、聽等感官功能。邪見者相信[28]，如此的靈魂（jīva-atta命我）在一期生命結束後會轉移到另一個新的身體，永存而不滅。有些人也相信，有大神我或上帝（parama-atta）主宰著包含所有個體靈魂在內的整個宇宙。這大神我被說為是絕對的、無喜無憂，無形無相。這類的邪見也是一種內敵。
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*2 cittutrāsabhayaṃ, ñāṇabhayaṃ, ārammaṇabhayaṃ, ottappabhayanti catubbidhaṃ bhayaṃ, tattha“jātiṃ paṭicca bhayaṃ bhayānakan”ti-ādinā (Vibh 367) nayena vuttaṃ cittutrāsabhayaṃ nāma.“Tepi tathāgatassa dhammadesanaṃ sutvā yebhuyyena bhayaṃ saṃvegaṃ santāsaṃ āpajjantī”ti(S III 85) evamāgataṃ ñāṇabhayaṃ nāma. “Etaṃ nūna taṃ bhayabheravaṃ āgacchatī”ti (M I 21)ettha vuttaṃ ārammaṇabhayaṃ nāma. “Bhīruṃ pasaṃsanti, na hi tattha sūraṃ; bhayā hi santo,na karonti pāpan”ti (S I 21). Idaṃ ottappabhayaṃ nāma.
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其他的內在敵人是瞋、怒、貪、癡、疑、悔等等。這些被稱為是敵人的煩惱染污，比一般的敵人更加可怕，因為它們必須為殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒負全責。如果你造做這些不善行，你便被認為是你自己的敵人。折磨或傷害他人的人，顯然沒有慈心、悲心、耐心與寬容的心。他們未考慮到別人的福祉，心是不善的。假設一秒生起一個不善心，那麼一分鐘將生起六十個不善心，五分鐘有三百個，一小時則有三千六百個不善心。如此，不善心生起得愈多，你的敵人就愈多。做這些不善行時，看似很勇敢，但其實一直害怕被責罵、處罰，擔心將來投生在惡趣。如此，無法遠離這五種錯誤的行為，將讓人生活在擔心害怕之中。
如一再說明過的，無法杜絕這五種不善，將引來敵人與危險。做壞事時你會傷害到別人，同時別人會因此怨恨你，一有機會便會向你報復。如此，你的敵人（puggala-vera）便會增加。[29]
不善法這個內在的敵人總會引來外在的敵人。在今日，族群、團體、國家之間存在著衝突與戰爭。雖然，某些人會投降，但彼此仍變成敵人。無論如何，煩惱這個內在敵人不僅會在今世，也會在來世，製造出更可怕的敵人，因為煩惱是殺生、偷盜等五不善行的主要肇因。五不善行之中，飲酒看似無害，但卻會讓人放逸，不去行善止惡。如果不杜絕惡行，便一定會遭遇危險；如果不做善行，便一定會失去利益。喝酒會毀掉你的婚姻、生意、工作、名譽與人際關係。如此，喝酒會帶來危險與懼畏。
所以，殺生、偷盜等違犯〔戒律〕的煩惱，對你和他人都會造成身體上與心理上的傷害。控制住自己，便能保護他人免於傷害。如果體貼、悲愍他人，你自然而然會控制自己。所以，五戒是不分種族、國籍、宗教，人人皆應該持守的戒律。五戒能夠提升生命的品質，是可用以衡量人類地位的標準，能使你成為高尚的人。如同O型血適合任何血型的血，同樣地，五戒的持守也適合地球上任何一個人。
如此，敵人有兩種：心理的染污煩惱與一般的敵人。前者是內在的敵人，後者是外在的敵人。內在的敵人較外在的敵人更可怕，然而，人們視為應優先防護的卻是外敵，而非內敵。[30]
煩惱之火
縱情於貪、瞋、癡煩惱，終將造作殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒等不善的行為。這些煩惱染污是內在的敵人。如果你沒有能力控制它們，它們便會為你引來一般的敵人。無戒的人（dussīla）在生命中無法找到快樂。巴利佛典說，百分之百的苦，皆是由心理的染污煩惱所造成，而且這些煩惱猶如烈火一般燃燒著人們。煩惱愈多，苦便愈多；煩惱愈少，苦便愈少；沒有煩惱，當然便沒有苦。人在得不到想得到的事物之時便覺得苦。如果他們不擇手段追求想得到的事物，終究會造作不善的行為，引來更多的苦。
不善的結果
造作不善行後，你會有罪惡感（attānuvāda-bhaya），害怕別人發現你的過失而責備你（parānuvāda-bhaya），並且擔心受到法律的懲罰（daṇḍa-bhaya）。這些是現世裡將承受的不善結果。更可怕的是，這些不善行將引領你投生到惡趣（duggati-bhaya）。事實上，沒有人喜歡受苦，每個人都喜歡快樂。但是，如果你要自己與別人都快樂，你就必須除去心理的染污煩惱，一切苦的根源。
三種煩惱
煩惱有三種：表現在身行、語言上的「違犯煩惱」（vītikkama-kilesa）、顯現在心裡的「纏縛煩惱」（pariyuṭṭhāna-kilesa）、潛伏著，在條件齊備時方顯現的「隨眠煩惱」（anusaya-kilesa）。你必須避免煩惱生起，如同你會避開傳染病爆發的地區一樣。佛陀曾經推薦：去除煩惱或防止煩惱生起[31]，不令其引生違犯戒律行為的最佳方法，即是修習正念。在正念成熟之前，煩惱也許會不時地出現。這時候，應該如同治療疾病一樣，立刻觀察當下生起的煩惱，以便盡快將它們去除。總之，預防勝過治療。你可以透過正念修行，逐步地培養觀智，直到證得可以根除隨眠煩惱的道與果。
為了治癒三種煩惱，佛陀囑付了三學的藥方：戒（sīla）、定（samādhi）、慧（paññā）。持守五戒，可以斷除違犯煩惱，克服危險與對敵。危險與對敵（bhaya, vera），實際上意指殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒等不善行為背後的煩惱。事實上，第一階的菩提，預流道（sotapatti-magga）才能夠徹底斷除這類違犯煩惱。要證得預流道，你必須修習念處禪修，因為只有出世間的戒、定、慧才能根除這些煩惱。
慚、愧
殺生等五種不善行，令人厭惡且害怕，它們好比是兩顆鐵丸，一顆塗滿糞便，另一顆燒得赤紅。兩者，你都不想碰觸，因為一個令人厭惡，另一個則令人害怕。同樣地，對如此的不善行，你應感到可恥與害怕。培養慚（hirī，與道德有關的羞恥）與愧（ottappa，與道德有關的懼怕），便可以防止不善行。
慚、愧被尊稱為「白法」（sukka-dhamma）[32]，因為具有慚、愧，你便能夠戒除不善行，同時變得純淨。慚、愧二法能驅除不善，如同白色驅除暑熱。
慚、愧也被稱為世間的守護者（lokapāla），人若無慚、愧，將會造作惡行，彼此毀滅，從而毀滅這個世間。具有慚、愧的人守護著這個世間。所以，慚、愧被稱為世間的守護者。
慚、愧也被稱為「亮法」（deva-dhamma）。藉由慚、愧戒除惡行，你便被視為是真正的人，你的名聲將發光發亮。這就是慚、愧之所以稱為「亮法」的原因。
善
在布施的時候，你便戰勝了三不善根。只有在希望對方幸福時，你才會給與對方禮物。如此，布施便包含慈（mettā）、悲（karuṇā）。希望別人幸福快樂，不願他們受身心之苦，所以，你戒除殺生、偷盜、邪淫與妄語。如此，持戒也包含慈、悲。這樣的持戒亦稱為「無畏施」（abhaya-dāna），因為它能讓你戒除傷害他人的行為。如此，有了慈與悲，你便能確保他人安全、幸福與快樂。因為如此，你自己也自然地在今生與來世，避開可怕的危險（bhaya）與敵人（vera）。這便是「善」（kusala），具有「無罪」與「具善果」的特徵（kusalā anavajj-asukhavipāka-lakkhaṇā）。這正是佛陀的教養方法。[33]
再者，就前兩種布施即財施與無畏施而言，大多數人滿足於第一種布施 — 給與他人所需之財物。很少人了解第二種布施，即施予他人安全的重要。事實上，持戒是更令人滿意的。這裡的禪修者不僅持五戒，也持守八戒。所以，你們已在實踐佛陀的教養方式，且有了好的開始。然而，你仍然必須進一步實踐，直到你根除所有的煩惱。如此，好的開始能夠導出成功的結果。
戒的種類
現在，我將依特質來說明戒的種類。《清淨道論》依據四神足，四種成就的基礎、要件（iddhi-pāda）將戒分為三類。四神足是：欲增上（chandādhipati）、勤增上（vīriyādhipati）、心增上（cittādhipati）、觀增上（vīmaṁsādhipati）。以下等的欲增上等神足而受持的戒是「下戒」（hīna-sīla），以中等的神足而受持的戒是「中戒」（majjhima-sīla），以上等的神足而受持的戒是「殊勝戒」（panīta-sīla）。
依據持戒的目的，戒也可分為三類。為了個人的名、利而持戒，這是「下戒」。期待戒所得來的利益而持戒，這是「中戒」。體認戒的價值，知道戒有助於淨化身行與語行，故值得遵守，這是「勝戒」。
另外，也可視持戒者是否因持戒而生慢心，而將戒分為三種。依恃自己的戒而起輕慢，認為只有自己具戒，這是「下戒」。若未因自己的戒而輕慢、輕視他人，[34]這是「中戒」。完全遠離煩惱，則為「勝戒」。
最後，依個人的修行目標，戒又可分為三種。若為了社會地位而持戒，這是「下戒」。為了自己從輪迴解脫而持戒，這是中戒。向比丘陳示自己的戒，誦念：idaṃ me sīlaṃ magga-phala-ñāṇassa paccayohotu，意思是「願我的戒成為道智果智的助緣」。這時，你的戒算是「中戒」，因為持守這個戒是為了讓自我從輪迴解脫。如果你是為了圓滿「波羅密」（pāramī），想幫助所有眾生從輪迴解脫，那麼你的戒便是「勝戒」。
波羅密
行善、做功德時，你應當希求他人獲得幸福、利益，而不期待個人的名、利。你應當企求終極的安樂 — 涅槃，而不是期待其他沒有保障的小樂。殊勝戒可構成波羅密（pāramī），波羅密的字義是「高尚的工作」。實踐布施、持戒等善行的人，若以謀求他人的利益為目標，即被視為是parama（高尚的人），他／她的善行便稱為波羅密。冀求個人利養而做善行，並不是波羅密。
布施與持戒
佛典說，布施較持戒容易。然而，如果你能行這種殊勝的布施，你會發現自己也能夠持戒，因為布施幫助你減少了貪、瞋、癡。這便是佛陀為何在教導布施之後，繼續教導持戒的原因。再者，如果布施者與受施者皆持戒清淨，那麼這布施會為雙方帶來更多的利益。[36]教導布施，是在指出應做的事，教導持戒則在顯示應戒除的事。布施會帶來物質財富，持戒則能保證更好的來生。
生而為人，你對家人、親戚、朋友與國家等，負有應盡的社會義務。也就是說，你必須盡你最大的能力去保護他人免於傷害。所以，你應該戒除不善、殘酷與傷害。你應該具備不放逸（appamāda）去履踐你應做之事，如此，你可以享受完整的利益，並能避免應避免之事，遠離所有的傷害與危險。
施與取
佛典有一對相矛盾的字：paricāga（與）、pariggaha（取）。它們字不相同，但本質卻相同。假設你施與某個人 — 特別是具有戒、定、慧的人 — 物品、或向他禮敬、或以慈悲相待，給與安全。這種施與的行為（paricāga與）將會為你帶來大利益（pariggaha取）。在此意義上，「給」便是「取」。
四種幸福
人生有四種幸福：財富、地位、快樂和不受貪瞋癡干擾的寧靜的心。若有財富，你便可以幫助他人，或者有更多的機會行善。如此，你會獲得更高的社會地位與快樂。你也會有更多的機會，得以培養能安定心意的念處禪修。
你的心若缺乏正念，遭遇可愛所緣時，會被貪所擾動，遭遇不可愛的所緣時，[36]會被瞋、不滿所擾動；不知實相時，則受愚癡所擾動。如果這些負面的心理狀態增長，你將身陷徹底的混亂，猶如滾下山丘的球，不受任何控制。另一方面，了知實相，心會變成熟。你會培養出足以面對人生種種興衰的毅力。無論遭遇什麼，好的壞的、可喜的不可喜的，你的心將保持沉穩、寧靜與安詳。如此沉穩、安詳的心是人生最大的幸福。
布施與持戒的結果
單憑布施，無法淨化你的身行與語行。所以，若要淨化身、口之行，必須持戒。由於持戒，你可以投生到稱為sagga的地方，那是充滿物質欲樂的世界。在人界和天界，存在許多感官欲樂，如好看的美景、好聽的聲音、美味的食物，以及令人愉悅的觸覺（尤其是異性之間的碰觸，這是大多數人極為喜愛的）。要投生到這類有欲樂的世界，你必須持戒；當然，布施才會帶給你這些欲樂。所以，持戒讓你投生到如人、天等善趣；布施則讓你有機會享用這些欲樂。這些就是布施與持戒的結果。
舉例而言，美國在科技方面非常先進，有許多享受。一般以為，住在美國的人有著過去世的善行，外加上今世的勤勉與知識。他們按一下按鈕便可辦好所有的事。由於布施與持戒，你們才生到如此富裕的國家。相對的，佛陀也指出人間與天界的缺點。[37]佛陀說人間與天界是布施、持戒的結果，同時也描述它們的缺點，就像先裝飾一頭大象，隨後又將其象鼻切斷一樣。
如果只把生命用來享樂，你將無法永保快樂。你不該以為欲樂是最好的快樂。它們雖然能帶來樂趣，卻是無常，沒有保障的。不斷追尋更好、更新的感官快樂的欲望，遲早會讓你痛苦。這是佛陀為何會說，欲樂生活其實樂少（appassāda）苦多（bahudukkha）、多疲累（bahupāyāsa）、有過患（sādīnava）的原因。因此，佛陀出於大悲，闡明如何獲得真正快樂的方法。
第三章 禪修
[38]快樂有兩種。第一種快樂有三個名稱：欲樂（kāma-sukha）、污穢樂（mīḷha-sukha）、非聖樂（anariya-sukha）。第二種快樂，是斷除了「事欲」（vatthu-kāma，感官欲樂的對象）與「煩惱欲」（kilesa-kāma，欲望煩惱）時才能獲得的。你們來密集禪修，放棄感官欲樂的對象，且修習念住令心遠離欲望煩惱。就此而言，你們已在某種程度上體會到了第二種樂。
在內觀修行的某個階段，如生滅智（udayabbaya-ñāṇa），你會經驗到獨特的快樂。在更高的觀智，有更勝的寧靜與寂止。當你證得道果智，你將體驗到至高無上的涅槃樂。那時，你可以徹底地捨棄感官欲樂對象，並斷除煩惱欲。如此，較殊勝的快樂也有幾個名稱：出離樂（nekkhamma-sukha）、遠離樂（pavivekasukha）、寂止樂（upasamasukha）及正覺樂（sambodha-sukha）。為了達到這種較殊勝的快樂，你必須犧牲第一種快樂。現在，你們正踏上通往真正快樂的道路，這實在是一件非常振奮人心的事。
除非你能看見欲樂的過患，否則你很難將它們捨棄。所以，佛陀不僅指出欲樂的過失，[39]同時也教導沒有過患的出離樂，以便大家可以生起「迫切感的智慧」（saṃvega-ñāṇa）。這樣，你們的信心才會堅固到足以讓自己努力地密集修習內觀禪修。
如之前所說，nekkhamma（出離）的字面意思是捨離欲樂。依據佛典，這可以是指出家為比丘（尼）、奢摩他禪那、觀智或最高的寂靜 — 涅槃。清楚地辨別名和色，見到無常、苦、無我也是「出離」，因為這些毗婆舍那心識都已捨離了欲樂。由於這類出離而生起的快樂，便稱作出離樂（nekkhamma-sukha）。這種快樂沒有貪、瞋、癡的過失。
你們都住在欲界（kāmabhūmi）。無論你喜歡與否，你都會被貪、瞋、癡、壓力、沮喪等煩惱心火所燒。肉眼看不見這種火，因為它發生在心裡。遇到可喜的所緣時，你會被貪火所燒；遇不可喜所緣時，你會被瞋火、怒火所燒。你看不到這些火的火焰，它也不會留下餘燼。這是它為何難以被撲滅的原因。若你不採取必須的行動去撲滅這內在的火，它便會反過來將你捲入到一切的不善行之中。
假如無法將火撲滅，你會試著逃開，跑到安全的地方。同樣的，你必須離開欲樂，前往安全、祥和的地方（assama）。在這裡，assama意指[40]迫切地要撲滅內在貪瞋癡火的禪修中心。現在，你們都來到這禪修中心，一個安全、祥和的所在。無論你是比丘、比丘尼或者是在家禪修者，如果你精勤地撲滅內在的貪瞋癡火，你一定會獲得「出離樂」（nekammasukha），可以被認為是一個「出家人」（pabbaja）。
Pabbaja（出家人）的字面義是，放棄一切俗事，去到一個如禪修中心等寂靜處的人，在那裡他／她撲滅內在的火焰。為什麼需要撲滅這些內在之火？因為它們是一切苦的根源。透過戒（sīla）、定（samādhi）、慧（paññā）的修習，你可以戰勝三種煩惱：顯現在身、語行為上的違犯煩惱（vītikkama-kilesa）；顯現在心裡的纏縛煩惱（pariyuṭṭhāna-kilesa）；潛伏著，在因緣具足時方顯現的隨眠煩惱（anusaya-kilesa）。所以，只是穿著僧衣，具有比丘、比丘尼或禪修者的外表，並不足夠。你必須努力用功。唯有透過觀智、道果智，你才能根除所有的煩惱。為此，你必須具備三種精進來修習內觀（vipassanā）：初發的精進、持續的精進、圓滿的精進。沒有這三種精進，你會被認為是有名無實的禪修者。
如果你能夠分分秒秒以具備此三精進的專注力，來觀照當下顯著的所緣，欲樂、瞋怒等心念便不可能在心中生起。在心中生起的，[41]將會是保衛、守護心免受煩惱攻擊的念與定。精進、念與定，這三者被稱為「定蘊」（samādhi-khandha）。如果你修習這定蘊一秒，你便遠離煩惱一秒，且能享有一秒的出離樂。當然，如果你遠離煩惱愈久，你便能享受愈久的出離樂。
另一方面，離開禪修中心意味著重回到實際上無可避免的烈火之中。這時候，你需要消防用具與防火面罩，也就是禪修實踐，因為它能保護你免受煩惱火的傷害。所以，你應當透過正念禪修來撲滅這些會趁正念不在時生起的煩惱之火。
之前，我解釋過由三個字構成的詞puñña-kiriya-vatthu。其中，puñña（功德、福）有兩種定義的方式：能淨化自心的事物（attanosantānaṃ punāti sodetīti puññaṃ）、能圓滿己願的事物（kārakassamanorathaṃ pūretīti puññaṃ）。當然，除了善行以外，沒有其他的事物更能夠淨化自心、圓滿己願了。
無論許下什麼願望，求人間樂也好，求天上樂也好，善行皆能夠幫助我們圓滿這個願望。大多數人許願獲得第一種樂，而非第二種。總之，善行被稱作puñña（功德），因為它們助人圓滿願望。「布施」（dāna）是一種功德，能令你變得富裕。另一種功德是「持戒」（sīla），特別能令你投生至人天善趣。更殊勝的功德是「禪修」（bhāvanā），[42]能夠開發個人的心與智慧。這是「禪修」何以被稱為「增上善」（adhikusala）的原因所在。
心的兩種力量
透 過 禪 修 ， 禪 修 者 可 以 增 強 兩 種 心 的 力 量 ： 思 擇 力（paṭisaṅkhāna-bala）和禪修力（bhāvanā-bala）。無論做什麼、說什麼或思惟什麼，你應該先檢視該件事是否對自他有利益、是否合宜恰當。你應當避免無利益、不合宜的事物。在世俗的生活裡，我們需要運用這種思擇力，這是了知什麼該做，什麼不該做的能力（pārihāriya-paññā）。
再者，從正知（sampajañña）的角度來看，這是指「有益正知」（sāttha-sampajañña）與「合宜正知」（sappāya-sampajañña）。這也稱為「成熟慧」（nepakka-paññā）。透過思擇力，可以培養心，令其廣大、成熟。這是它被稱為「成熟慧」的原因，此慧應當被用於俗世的領域和修行的領域。這種心的力量能夠提升生命的品質。在這裡的禪修者已具有這種思擇力，因為他們知道正念修行具有許多的利益且非常珍貴。他們對正念修行感到非常滿意。
藉由念處禪修所培養出的心靈力量，被稱為「禪修力」
（bhāvanā-bala）。它能夠直接促成安詳、寧靜、智慧，並破除邪見。要能如此，禪修者必須盡最大努力來練習禪修。人人皆應有次第地培養自己的心，否則，心將仍然是下劣、軟弱、幼稚，無論其年齡是二十五、五十、七十、八十或更多。軟弱者自然被強者打敗，幼小的水果容易因冷熱溫度而敗壞。同樣地，軟弱、幼小的心無法抵抗誘惑，只會蠢蠢地回應：遇到可愛的所緣時，人通常回以貪心，遇不可愛所緣時，則回以瞋心或怒氣。因此，人們需要修習念處禪修，讓心變得成熟，了知聖諦。
人若缺乏抵禦或擊退煩惱的心靈力量，很容易會成為緊張、壓力與憂鬱的受害者。猶如強健的身體需要維他命與礦物質，同樣地，強健的心需要有心靈的維他命與礦物質。
內在的火
若無正念，你的心會失去控制，你可能產生不善念，或者做出不善的行為。心自然地會喜歡好看、好聽、好吃等可愛的感官所緣。可愛的感官所緣愈多的結果是永無止盡的欲望。所以，貪欲燃燒著人們。此外，遭遇不可愛的所緣時，瞋恚與不滿也燃燒著人們；當人們看不見煩惱的過患時，愚癡也燃燒著人們。所以，很要緊的是，學習如何撲滅內在的煩惱火焰。
你應該被訓練成一位有能力的或具備防火裝具，能夠撲滅內在火焰的消防員。舉例來說，濃煙密布的空氣相當不健康，你必須立刻將火焰撲滅。除非這麼做，否則你必須從逃生出口脫離火場，[44]聯絡消防隊。同樣地，在日常生活中，因不可避免的俗事而生起的煩惱染污，燃燒著人們。同樣地，在禪修中心，你們應該學習如何避免這類的煩惱發生，以及學會如何在其爆發時將它們撲滅。同時，你也可以學習如何增強這兩種心靈力量。
熟練的打火員了解火被誤用時有多麼可怕。同樣地，你應該了解，內在的火有多麼可怕，倘使你尚未具備能夠避免或撲滅它的正念。你必須對能夠避免或撲滅內在煩惱火的正念有信心。強大的意願與勇氣也是面對內在火焰時所必備的要件。你應當培養正念，令其成長、成熟。這被稱為「禪修」，禪修的定義是：「培養較一般（如布施、持戒等）的善更為殊勝的善行，故是修行」（adhikusalaṃbhāvetīti bhāvanā）。
軟弱或被污染的心
軟弱的或被污染的心無法抵禦誘惑。有如此的心時，你無法知道什麼是真實的；對於正確的事，你也沒有信心；或者你可能擁有邪見、盲信，失去避免應避免之事、實行所應實行之事的道德勇氣。不避免應避免的事，你將受到傷害；不行應行的事，你將失去可得的利益，心變得懶惰、散漫，失去力量與能力。缺乏正念會導至種種的不善法迅速地生起。如此，你的心將變得毫無設防，[45]時時受到貪、瞋等侵擾。
許多人相信，快樂是由有某位創造神為了眾生而創造的。人們因為依賴那位創造神，期望獲得衪給與快樂，所以失去了自身的力量與智慧。在遭遇人生起伏，如利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂時，若缺少成熟的智慧與精進力，你會時而歡喜，時而憂慮。無論境遇是好是壞，讓心保持平衡的捨心狀態，是非常重要的。念處禪修（satipaṭṭhāna）能夠讓你擁有這種平衡的捨心狀態。
念處禪修的利益
佛陀非常大膽地保證：念處禪修能夠解決所有的問題。所以，四念處被說為是可靠的道路。人們或人們的行為因貪、瞋、癡而顯得不淨。念處禪修是可以淨化這些內心不淨的可靠方法。舉例來說，人們失去其親人、工作或事業時，會生起強烈的愁鬱與憂傷。念處禪修能夠保證他們免除愁鬱、憂傷、哭泣、身體的痛苦與心理的苦惱。最重要的是，念處禪修保證能去除輪迴眾苦的根源 — 煩惱。為了獲得真正的安詳與快樂，你必須修習這可靠的念處之道。當你體會到念處禪修帶來的清淨自心等利益之時，你的信心必然會變得強健而穩固。帶著如此的信心修習，你不僅能夠培養出慚、愧，也能培養出正念、定力與智慧。[46]這時，你的心將遠離煩惱。如此，念處禪修將帶給你抵抗煩惱染污的力量。
除了佛陀以外世界上沒有人能夠教示這具備七種利益的念處禪修。無論任何人滿懷信心修習這念處禪修，他／她都能夠獲得這七種利益。我相信，這裡的禪修者正透過自己的經驗，體會念處的利益。你應當觀照顯著的所緣，如腹部上下，以培養如此的信心。你應當將極大的精進與強烈的意志力投注在念處禪修，方能夠享受真正、可靠的快樂。你必須有足夠的勇氣，能夠面對不眠的夜晚、簡略的食物與住所等的種種艱苦。
你也應該停止無正念地亂看、亂聽的行為，必須全心投入在自身的修行。作為一個禪修者，你應當盡最大的努力觀照當下的目標（所緣）以培養正念。持續的正念能讓心安詳、寧靜，穩固地令心住立在禪修目標上。這種定力被定義為不動的定（avikkhepo samādhi）。心將變得寧靜、安穩，統合在禪修目標上，不被煩惱所動搖。
漸進的觀慧
作為一個禪修者，你應當對忘失禪修目標而感到慚、愧。如此，你便是在培養精進、念、定等的心靈力量。這便稱為「禪修」（bhāvanā）。心寧靜、統合於所緣上時，你將透過親身的經驗，清楚地辨別名與色。你也將會見到身心現象的因果關係與其無常。[47]如此，禪修者會對念處禪修產生更強固的信心。你的觀智將因體驗身心真實本質而變得成熟。擔心忘失禪修目標的慚、愧心，對觀智的進步而言總是扮演著重要的角色。慚愧心愈強，念處禪修會進步得愈快。
我曾談過兩種快樂。為了獲得出離樂，你必須放棄兩種欲（kāma）：所緣欲（vatthu-kāma）和煩惱欲（kilesa-kāma）。為了捨棄所緣欲，你們參加密集禪修，或者出家為比丘、比丘尼。然而，為了遠離煩惱欲，你必須修習「禪那」（jhāna）。為了證得禪那的禪修分為兩種：一是為得深定的奢摩他禪修，二是為證觀智、道果智的毗婆舍那禪修。
所有的善行皆能促成出離樂，因為它們都和欲貪不相應。為了讓你們有更清楚的了解，我想從「禪那」的角度，談談依禪修所證得的出離樂。
「出離」意指「善」
巴利佛典將「出離」（nekkhamma）說為「善」（kusala）。
Kusala一字由兩個部分所組成：ku和sala。Ku的意思是令人厭惡的事物；sala的意思是鬆開（kampa）或者破壞（viddhaṃsana）。令人厭惡的事物指欲貪、瞋、怒、恨意、不悅、慢心、嫉妒、愚癡、無慈、無悲等等的煩惱。這些煩惱[48]自輪迴以來，已如深入地底的石柱一般，根植於眾生的心相續之中，難以拔除。移除這石柱之前，你必須先掘地讓石柱鬆動。同樣地，你得讓煩惱鬆動直到能夠將它們根除為止。能使煩惱鬆動的，無非是善（kusala）。在此意義上，所有的「善」皆稱為kusala或者nikkhamma。
進一步地說，人們貪愛（taṇhā）欲樂，因為他們誤以為欲樂是真正的快樂。他們也有一種邪見，誤認為有「我」與「神我」的存在。如此，自輪迴以來，眾生因貪愛（taṇhā）、慢（māna）和邪見（diṭṭḥi）而執著欲樂。要鬆開、根除這個執著或者所有的煩惱，你必須修習兩種稱為「禪那」（jhāna）的增上善，也就是「奢摩他禪那」（samatha-jhāna）與「毗婆舍那禪那」（vipassanā- jhāna）。
兩種禪那
禪那（jhāna）被定義為「心完全專注在禪修目標」（āramamṇaṃjhāyati upanijjhāyatīti jhānaṃ）。可分為兩種：專注於目標的禪那（ārammaṇūpanijjhāna，所緣禪那）、專注於身心特質或者寂靜涅槃的禪那（lakkhaṇ-ūpanijjhāna、觀相禪那）。第一種禪那，是藉由專注於四十種業處裡的任一種業處以培養深定。舉例而言，你可以某個眾生為所緣，修習「慈心禪那」（metta-jhāna）；或者依「十遍」的某一遍處，如地遍，修習深定。這類的修習能產生兩種定[49]，即近行定（upacāra-jhāna）與安止定（appanā-jhāna）。因為它們能令心安詳、寧靜，所以被稱為「奢摩他禪那」（samatha-jhāna）；又因為它們是世間的，所以也稱為lokiya-jhāna — 世間禪那。第二種禪那，稱為lakkhaṇūpanijjhāna，包含觀智（vipassanā-ñāṇa）、道智（magga-ñāṇa）與果智（phala-ñāṇa）。觀智專注在身心現象的自相與共相，二者分別稱為sabhāva-lakkhaṇa與sāmañña-lakkhaṇa。道智與果智則專注於涅槃的獨特相或說寂靜相，二者分別是tathalakkhaṇa與santilakkhaṇa。你可以將兩種禪那略記作「奢摩他禪那」與「毗婆舍那禪那」。兩者的差異在於奢摩他禪那專注於「概念所緣」（paññatti），而毗婆舍那禪那則專注在真實存在的（paramattha）身心現象所顯示的自相與共相。
奢摩他與毗婆舍那
要修習奢摩他，你需要專注在單一個目標，不改換目標，如此心會安住在其上而不散亂。修習奢摩他，可以輕易地獲得定與寧靜。這是何以奢摩他修行被比喻作「待在家裡」的緣故。待在家裡是安詳、寧靜的，但只能獲得一點知識而已。毗婆舍那修行可比喻作出門探索，能夠帶給你種種知識。修習毗婆舍那，你可以獲得剎那定，但可能會讓苦受變得明顯。這就是為何說毗婆舍那修行容易生起苦受的緣故。（這是指毗婆舍那修行可能不如奢摩他修行那樣能帶來寧靜感。）[50]總之，奢摩他是為了培育令心安詳、寧靜的定力，而毗婆舍那則是為了培養能夠產生觀智、道智與果智的正念。
前往涅槃的兩種車乘
有些人以奢摩他禪那為基礎修習毗婆舍那。他們先修習奢摩他禪那，然後才觀照所得的禪那以修習毗婆舍那。這種禪修者稱為「止乘者」（samatha-yānika），修習止乘以達涅槃的人。另有一類人，不修習奢摩他僅觀照剎那剎那生起的身心現象，以修習毗婆舍那。這類人稱為「純觀乘者」，純粹修習觀乘以達涅槃的人，就如在座的你們一樣。
止乘者運用兩種定於毗婆舍那：近行定（upacāra-samādhi）與安止定（appanā-samādhi）。純觀者觀察當下剎那剎那生起的所緣，獲得剎那定（khaṇika-samādhi）以修習毗婆舍那。因此，總共有三種定：近行定、安止定與剎那定。
這裡的禪修者修習純觀乘，以持續的正念觀察當下剎那剎那生起的目標，只需要學習培養剎那定的理論與實踐方法。事實上，剎那定若成熟，可與安止定相比。[51]無論修習奢摩他或毗婆舍那，你都必須培養定。前者是近行定或安止定；後者是剎那定。這裡的禪修者正修習毗婆舍那禪那。所以，我將只說明這種禪那。
毗婆舍那的概要說明
修奢摩他時，應當專注四十種「概念」（paññatti）的任一種；
修毗婆舍那時，則當專注在「究竟法」（paramattha）。精確地說，毗婆舍那是將心專注在五蘊身心現象的自相與共相。五蘊是色、受、想、行、識蘊。五蘊當中，你必須觀照當下變得顯著的那個身心現象。因此，在巴利《如是語》（Itivuttaka）中，才以下列簡短的句子描述「念處毗婆舍那」：「Bhūtaṃ bhūtato passati」，句子只有八個音節，意思是「如實地觀察正在發生的事物」。此中，bhūtaṃ（正在發生的事物）顯示應被觀察的目標，bhūtato（如實地）則表示如何觀察。
應觀察的目標
注釋書說，真實發生的事物是五蘊，這些是應被觀察的目標（bhūtanti khandapañcaka）。第一種蘊，色蘊，是身體／物質現象；其餘四蘊是心理現象。所以，簡言之，五蘊是身心現象。這些皆被稱為bhūta，因為它們是依種種條件（jātattā paccayehi）而「剛生起的」（jāta）或者「正發生的」（vijjamāna）的事物。五蘊是真實存在的（paramattha），且是可親自體驗的（atta-paccakkha）。已經滅去的或者尚未生起的，不能叫作jāta（剛生起的）、vijjamāna（正發生的）或者bhūta（已存在的）。簡言之[52]，bhūtaṃ意指依於因緣而正在發生的身心現象，是可以直接體驗的。這些當下發生的現象便是禪修時應當觀察的目標。
如何觀察
應該如何觀察這些五蘊身心現象呢？經文說：「如實地」（bhūtato），意思是，你應該觀察這些身心現象的自相與共相（bhūtato yathāsabhāvato salakkhaṇato sāmañña-lakkhaṇato）。我們要求禪修者將腹部上下當作基本的所緣目標。事實上，禪修者必須如實地觀照任何變得顯著的目標。當經驗到身體上有硬的感覺時，標記為硬；凝滯時，標記為凝滯，粗糙時標記為粗糙；軟時，標記為軟；黏著時，標記為黏著；濕潤時標記為溼潤；重時，標記為重；輕時，標記為輕；熱時，標記為熱；冷時，標記為冷；挺直時，標記為挺直；緊時，標記為緊；移動時，標記為移動。當禪修者從站姿改為坐姿時，應當觀照坐下的過程。禪修者必須如實地觀照當下生起的現象。
無可避免的概念
雖然禪修應該覺知的是「究竟法」（paramattha），亦即身心現象，但是，在開始的階段，禪修者仍然無可避免地會遭遇「概念法」（paññatti）。要立即體驗究竟法，並不容易。在練習的開始階段，會見到禪修目標的形相或形態概念，而不是其真實的本質。無論如何，禪修者應當如上述那樣，配合概念名稱，以標記的方式來觀察所緣。這樣，剎那定便會生起，並逐漸累積動能。就毗婆舍那修行而言，剎那定本身便是心清淨（citta-visuddhi），因為它能防護心，[53]使其免於欲貪、瞋恚等五蓋的污染。
會體悟到什麼
身與心會相互影響，互為因果，沒有什麼是無因而生的。我們的身體現象依四種因緣而生：過去的業、心、時節（氣候）與食素（營養）。在從業而生的現象當中，最顯著的是五根，即眼、耳、鼻、舌、身。當然，心、時節、食素也各以不同方式支持著它們。所以說，它們是依各自的因緣而生起的（yathāsakaṃ paccayehi jatattā）。舉例來說，所說的「腹部上下」是由種種究竟意義上存在的色法所組成，包含硬、緊、壓、移動等。它們全部依緣於出入息與想要呼吸的潛在意志。所以，腹部上下也是因緣而生。這些現象與其因緣，皆可以透過正念加以了知，被稱為attapaccakkha，即可被直接體驗的。為了覺察這些法所需要做的，僅是在身心現象發生的當下觀照它們而已。
毗婆舍那所包含的五禪支
很要緊的是，必須在禪修所緣目標生起時立刻加以觀照，如此方能了知其真實本質。例如，當腹部上下移動出現時，你應該立刻觀察它。然後，你會觀察到腹部上下時所包含的色法現象，如硬、緊、移動等。在此例中，你應做的第一件事是將注意力瞄準或導向禪修目標。這樣的瞄準、引導便是稱為「尋」（vitakka）的禪支。這瞄準或注意力必須像是在重複地摩擦目標那樣持續不斷。如此持續的注意力，稱為「伺」（vicāra），是另一個禪支。在練習的初期階段，尋、伺這兩個禪支扮演著非常重要的角色。[54]
如果你能夠運用瞄準（尋）、持續的注意（伺）和燃燒般的精進力來觀照當下的目標，正念（sati）將會生起。這個正念會促成「剎那定」（khaṇikasamādhi）；定是另一個禪支。這個定能夠保護心，使其不受欲貪、瞋恚等煩惱的侵擾。如此的定自然地會有喜（pīti）與樂（sukha）相隨，這是另兩個禪支。這讓我想起小時候，玩彈珠擊中目標時心中便充滿喜、樂的日子。你會發現，當你的觀照心擊中目標時，喜與樂會伴隨著剎那定一起生起。這種樂屬於出離樂。你會發現，這種樂與欲樂比較，是多麼的珍貴。如此，毗婆舍那禪修在初期階段包含了「初始的瞄準或注意」（vitakka尋）、持續的注意（vicāra伺）、喜（pīti）、樂（sukha），以及定（samādhi）或說一境性（ekaggatā）。
善vs不善
五禪支中，尋和伺讓心變得主動、警醒、富有朝氣活力。這兩個禪支加上精進，能幫助你克服睡意。另一個重要的心所是「念」（sati），它能夠保護你的心阻斷煩惱，所以被稱為「守衛者」（ārakkha）。與念相應的心，不會受欲貪、瞋恚等煩惱所擾。這樣的心亦是詳和、寧靜且專注的。這些心所各自具有獨特的特質。若缺乏它們，修習將不會有效果，不確定感與懷疑將充斥你的心。個別的心所也許不夠強悍到足以與煩惱敵對抗，但是當它們聯合成一個團隊時，便能夠逐步凝聚出與煩惱對抗的力量。我想鼓勵你們大家全心努力地修習四念處，如此才能獲得念處所有的利益。但是，令我難過的是，我看到一些禪修者並未保持正念，尤其是在行禪的時候。早先，我已說過你們遠離感官欲樂來參加此密集禪修。如果你這樣漫不經心地修習，你會失去另外一種比欲樂更殊勝的快樂（也就是出離樂）。所以，你應當精勤地修習，讓放棄欲樂變得有價值。事實上，我並不想對你們嚴苛，只是單純地希望你們能夠得到密集禪修的完整利益。我已從理論與實踐解釋了奢摩他禪那與毗婆舍那禪那：禪那意指緊密地專注目標。共有五或六種禪支：尋、伺、喜、樂、捨（upekkhā）、一心。其中，捨和樂可說是一種禪支，因為二者都屬於受蘊。只有在第四禪那，樂受才會被捨受所取代。
我不清楚這些禪支的譯語是否精確，因為我對英文的了解有限。有些人將vitakka（尋）譯作thought，將vicāra（伺）譯作reflection。pīti（喜）、sukha（樂）、upekkhā（捨）也有不同的譯法。有些人可能對理論面的解釋感到滿意，但對實踐面的解釋則不然。所以，我將從實踐面來解釋這些禪支。我已用彈珠的例子解釋了尋和伺。我想再用其他較易明白的例子來說明。[56]
舉例來說，要用叉子拿起碟子上的馬鈴薯，必須運用兩種心力：讓叉子瞄準馬鈴薯，然後努力把叉子刺入。如果只是瞄準，卻沒有出力，叉子不會碰到馬鈴薯。如果你只是努力使勁卻沒瞄準，叉子則會偏到其他地方。瞄準就像是「尋」，初始的注意力；努力就像是「精進」。叉子與馬鈴薯摩擦就好比「伺」，持續的注意力。
有五種心理狀態，被稱為「蓋」（nīvaraṇa），因為它們障礙、覆蓋五禪支。它們還有另外三個名稱。稱為cetaso upakkilesa，因為它們會染污心；稱為paññāya dubbalīkaraṇa，因為它們令慧變得羸弱，或者阻礙智慧生起，讓人無法了悟聖諦；稱為āvaraṇa，因為它們阻礙善法生起。
要戰勝這些蓋障，必須培養直接對治它們的心理力量。第一種障蓋是欲貪（kāmacchanda），想要享有可愛的色、聲、香、味、觸的欲望。心若不加以控制，便會奔向種種可愛的感官所緣。這種尚未被鍛鍊的心不會享有寧靜。如果有定力，心就不會亂跑，而會寧靜、專注。只要定力存在，欲貪便沒有機會生起。所以，定心所可以去除欲貪蓋。
第二種蓋障是瞋恚（byāpāda），包含生氣、瞋恨、嫌惡、不滿與惡意。它的對敵是能讓心歡喜、高興的喜（pīti）。[57]第三種蓋是昏沉（thīna）與懶惰（middha），能使心蜷縮無力，或如冰箱中的奶油一般，冰冷凝固。昏沉是不想於善行付出努力。懶惰是缺乏精力，沒有氣力，只想以輕鬆、舒服的方式來修習。為了驅逐昏沉與懶惰，讓心變得積極、警醒，擁有朝氣、活力，必須培養它們的對敵，也就是「尋」。
第四種蓋是掉舉（uddhacca）與後悔（kukkucca），它們會令心變得不安。樂禪支會自然地使心安定。所以，必須用樂來對治掉舉與後悔。
第五種蓋是懷疑、不確定感（vicikicchā）。如果不具有充足的智慧了知真理，或者該真理超出個人的理解範圍，人們將不會對真理產生信心。當注意力持續地落在目標上時，將會對所發生的現象、所直接經驗的事，或說實相，了然於胸。這時候，便不會有懷疑或不確定感。運用持續的注意力，便能遠離懷疑。
禪修者必須培養這能夠驅逐五蓋的心靈力量。強化這些禪支，不僅可以去驅逐五蓋，也能夠去除種種不善。
如果你不設法阻止這五蓋，你將陷入險境，猶如沒有剎車器的車子一樣，遲早會發生致命的意外。若要驅逐五蓋並培養觀智，[58]必須以熾熱的精進（ātāpavīriya）將注意力導向（vitakka, vicāra）當下生起的所緣。這可比擬作一個人在戰場上作戰。如果自己漫不經心、沒有正念，敵人便會佔上風。在戰場上不謹慎，沒有正念的人，一定會被敵人打敗。同樣地，禪修者正與五蓋及種種煩惱作戰，所以必須隨時保持正念。五蓋、煩惱自無始輪迴以來便跟隨著禪修者，然而，熟練念處禪修方法後，禪修者將能在這場戰爭中取得優勢乃至贏得勝利。
巴利語vitakka（尋）、vicāra（伺）的英譯：thought（思考）和reflection（沉思）也許適用在如科學等世間的領域。然而，修習毗婆舍那時，思考、沉思過去或未來，是不切實際的。只有正念觀照當下生起的目標才是實際的。過去或未來的現象，並不是究竟法（paramattha），因為此時此刻它們並不存在。念處禪修是要了知，自己究竟是誰。所以，每個人必須修習念處，以了解自己究竟是誰。每個人都有心理的部分（名）與、物質的部分（色），此二者彼此關連且具有因果關係。名色身心現象持續不斷地生、滅，如同河流的新水不斷地取代舊水。為了洞察這究竟的現象，禪修者必須在現象發生的當下觀照它們，不應該將時間浪費在思考、想像或沉思。禪修者可以直接經驗到當下生起的現象。但是，過去的名色現象已不復存在，無法被真正地經驗。未來的現象也尚末發生。所以，禪修者應該觀察當下這新的、剛發生且熱騰騰的身心現象。只有這樣，才能親身經驗真理或究竟的身心現象。[59]
舉例而言，要看見真正的閃電，你必須在閃電出現時看著它。在閃電發生以前或者以後所看到的閃電，只是想像的。如果你能夠在閃電閃現時看著它，你將能見到閃電的本質，了解它有多亮，它如何驅趕黑暗，它的形狀為何，是直是彎。同樣地，要如實了知身心現象，你必須在它們發生時觀察它們，盡最大努力把心引導到當下閃現的身心現象，如此便能夠覺察它們的真實本質。如果能夠這麼做，便能夠如實了知身心現象。所以佛陀才說：bhūtaṃ bhūtato passati，如實觀見正在發生的事物。
前幾次的法談中，我曾解釋過出離樂的意思。佛典說：「從欲出離便是樂」（kāmato nekkhammaṃ sukhaṃ）。欲（kāma）有兩種：所欲之事，即事欲（vatthu-kāma）和欲望本身，即煩惱欲（kilesā-kāma）。美的景色、甜美的音聲、美味的食物、芬芳的香味、柔軟的碰觸等等都是事欲。人們強烈欲求這些事物。只有在捨棄所欲之事與欲望時，才能夠真正地快樂。這便是出離樂（nekkhamma-sukha）。為了遠離這兩種欲，尋（初始的注意力）和伺（持續的注意力）扮演著重要的角色。舉例來說，要縫合兩塊布，必須拿針對準將縫合的部位，並努力將針穿過兩塊布。當線隨針遊走時，兩塊布便會縫合在一起。同樣地，為了讓心和腹部上下等所緣相連結，禪修者需要將心對準目標，並努力專注在目標。
如果可以如此修習一分鐘，便能獲得六十秒的正念與定力。這樣的心靈修鍊稱為bhāvanā（禪修、修行）。Bhāvanā在字面上有兩個意思：令心靈力量生起（uppādana）；令心靈力量增長、擴大、成熟（vaddhana）。禪修者應利用尋、伺、精進這三個心所來培養正念和定力。
要實踐jhāna（禪那）或bhāvanā（禪修），必須一再地運用尋、伺這兩個禪支。這是為何初禪的特質是「有尋、有伺」（savitakka-savicāra）的緣故。初禪也被說為是「遠離了兩種欲和其他不善法」（vivicca kāmehi vivicca akusalehi dhammehi）。它的另一個特質是，由於遠離諸欲而具有因離欲而生起的喜與樂（vivekajaṃpītisukhaṃ）。
喜、樂可讓禪修者對修行感到滿意、歡喜，這在生滅隨觀智（udayabbayañāṇa）的階段尤其如此。如此，藉由放棄欲樂而獲得出離樂。在這個階段，禪修者不僅不會放棄修行，還會興奮地想要獲得更多的體驗。他對念處禪修與其利益更加具有信心，覺得自己的生命已昇華，體會到法樂確實遠勝過世俗欲樂許多倍。[61]
大多數人通常喜歡床鋪的舒適。很多人在閒暇時只是舒適地躺著。如果一邊躺累了，就換另一邊躺。如此，他們喜歡所謂的「躺臥換邊之樂」（passa-sukha）。雖睡醒卻不馬上起身，喜歡起身前的舒服。這種舒服感稱為「懶惰樂」（middha-sukha）。這會成為終生的習慣。當人們來到禪修中心時，這壞習慣便跟著他們。在坐禪期間，他們也可能喜歡打瞌睡。要克服這個惡習，必須運用五禪支和精進力，如此心將變得積極、警醒、活力充沛。這時，禪修者將能夠見到當下腹部上下過程裡所包含的種種現象，如緊、硬、壓、移動和振動等。如此，正念會隨著剎那定穩固地住立在目標上。缺少這些禪支與精進力的念是膚淺的，無法深入身心現象的本質，就像進食但卻未嚐到味道一樣。
舉例來說，吃堅果時若不用心，將不會知道堅果的味道好不好。只有在專心吃的時候，才能享受它的味道。同樣地，觀照目標時，若不用心瞄準目標，不付出精進，這觀照將不會有效果，只是膚淺的觀照，無法了知目標的真實本質。這樣的念，索然無味。「你觀照腹部上升時，觀察到什麼？觀照腹部下降時，知道什麼？」[62]被禪師問到這些問題，他們沒有辦法給與恰當的回答，只會依他們的想法來報告。反過來說，如果用心吃，就會知道它的味道。同樣地，若觀照得恰當，禪修者會了知現象的本質。這本質被稱為sabhāva（自性）或sarasa（自味），即目標的本質，可比做食物的味道。
禪修者應該觀照當下生起的究竟法（paramattha）現象。這些現象各自有其特徵，如同食物各有它的味道一樣。關於應觀察什麼的問題，我已提過佛典的引文：bhūtaṃ bhūtato passati，如實地觀察當下生起的現象。
每一個身心現象各有自相（sabhāva-lakkhaṇa）和共相（sāmañña-lakkhaṇa）。觀察當下生起的現象，禪修者便能見到現象的這兩種特質。舉例來說，每種食物都有自己的味道，像是甜、酸、辣、刺鼻、苦。這些味道在巴利文稱為rasa，意指眾生所欲的事物。如同食物有其味道，名法與色法也各有自己的特質、特徵。色法（物質）的特質，通常被說為是在冷、熱等因緣下會損壞。名法（心理）的一般特質，則是能夠識知所緣目標。
我將解釋屬於色法的四界。地界（pathavī-dhātu）具有硬、軟或粗糙的特質。水界（āpo-dhātu）是濕、凝結或沉重。火界（tejo-dhātu）是熱、暖或冷。風界（vāyo-dhātu）[63]的特質是壓、張力，或者移動。
名法之中，例如觸（phassa），特質是心與所緣接觸。受（vedanā）的特質，是對所緣的感受。同樣地，其他的名法也各有自己獨特的本質。這類的特質是實際存在的（bhāva），或說是究竟的存在（paramattha）。這些是名、色法獨自的特質（sabhāva），就好像不同的食物有不同的味道。例如，糖有甜味，檸檬或酸橙有酸味，紅番椒有辛辣味。我們雖然知道食物的味道，但沒辦法拿給人看，因為這些味道只能透過心來認知。同樣地，每一個剎那生起的名色現象，都有它自己獨特的味道、本質、自性。要了知它們，必須用念處禪修來咀嚼。
雖然以一般的用語「上、下」做標記，但是，實際要體驗的是風界，這在腹部上升時，是指僵挺、擴張或移動等，在腹部下降時，則是指放鬆、收縮或移動等。為了覺察這些特質，禪修者需要運用禪支來觀照腹部上下移動。然而，在練習的初期，禪修者可能見不到這些特質，而只見到腹部的形狀或者其移動的模式、形態。端視觀照心落於何處，禪修者終將會體驗到僵挺、擴張或移動等特質。所以觀察腹部上下時，可能見到三件事：形狀、外形（saṇṭhāna）；模式、形態（ākāra）；本質、自性（sabhāva）。
禪修老師也許會問禪修者：「你能夠以完全的專注與定力同步地觀察腹部上下嗎？如果可以，你觀察到什麼？觀察上升時，你了悟到什麼？」老實觀察的人能夠給出恰當的回答。禪修者必須說得出來，自己究竟是觀察到腹部的形狀、外形，還是移動的模式、型態，還是如僵挺、擴張、暖、冷、熱、壓、移動等的自性。如果禪修者只是從想像與思考回答問題，這樣的答案將無法讓禪修老師滿意。
了知身心現象的獨特性質後，禪修者也將了悟到它們的共同性質（共相），也就是無常、苦、無我。舉例而言，如果吃到甜的東西，舌頭會嚐到甜味，然後也會發現甜味和嚐甜味的經驗一會兒後便消失。每個身心現象都會生起、滅去。藉由強大的定力與成熟的正念，禪修者會見到這些共相。
腹部上下過程裡所包含的僵挺、擴張和移動，是風界的現象。這是它們被納入色蘊（rūpa-kkhandha）的原因。這些也被稱作觸處（phoṭṭhabbāyatana）和觸界（phoṭṭhabbadhātu），因為這些都是觸覺可知的。從四諦的角度來說，這些屬於苦諦（dukkha-sacca），因為他們是無常的。如果不能在它們生起時當下觀察它們，便無法了知苦諦。這時候，便有了無明。無明不只是指無知而已，也指錯誤的認知[65]（像有白內障的眼睛無法看清事物）。
如果禪修者能夠恰當地觀察，智慧會生起，而禪修者會獲得利益。這時候，禪修者能享有出離樂（nekkhamma-sukha）。如此，捨離欲樂便有了價值。若不如此，禪修者將同時失去欲樂與捨離樂。所以，應該檢查自己是否獲益或有所損失。修習念處禪修無非是為了提升個人的生命品質。
我想再多解釋一下共相。當你見到身心現象順著因果法則而生起、滅去時，你終會了悟到，其中沒有「命我」（jīva-atta），也沒有大神我（parama-atta）。實際上，所謂的共同特質（共相）是「概念」（paññatti），並不是可直接經驗到的究竟法（paramattha）。假如，你襯衫上有三個洞。洞和襯衫是不同的。實際上，真實存在的只是襯杉，而不是那些洞。同樣地，身心現象是真實存在的事物，你可以經驗到他們的獨特性質，諸如僵挺、冷、熱等等。假設，你在腹部上升時體驗到僵挺的感覺。這表示，你超越腹部的形狀與模式，見到了風界的自性、獨特性質。之後，你也會見到僵挺感的滅去。如此，你自然而然地了悟到它無常、苦、無我的共相。其他身心現象的特質也是如此，如果你能夠好好地觀察，你將能夠如實地了知它們。[66]即使是像眨眼這樣的小動作，如果好好觀察，你也會了知到它的獨特性質與共同性質。你會覺察到眼部的緊或僵的不舒服感。你感到眼部不舒服，且想要去除這個不舒服感。所以，想要眨眼的念頭會先出現，然後才真正眨眼，這時不舒服感便解除。在眨眼的過程裡，想眨眼的念頭是名法現象，眨眼的動作是色法現象，兩者有因果關聯。觀察這個微小的動作，你能夠了悟身心現象的真實本質。這就是為什麼我們要求你們，無論做任何動作，都必須專注地觀察當下的身心現象的原因。
你應該持續觀照，從睡醒那一刻起，一直到上床睡覺。無論身處什麼姿勢，行、住、坐或臥，你必須持續觀照。你也許會想，持續觀照每個所緣，實在太繁多了。事實上，如果你把禪修練習分成三段，即坐禪、行禪和一般活動，就不會那麼繁雜了。在坐禪時，你以腹部上下為基本的目標，同時也觀照其他顯著的目標。在行禪時，你觀照腳步的提起、移動和放下。在其他日常活動的時候，你應當觀照每一個移動。你應當有如此的決心：「我不會忘記去觀照任何顯著的身心現象，即使是最微不足道的動作」。如果你有這樣的決心，仔細地觀照，你遺漏而未觀照的現象會很少。即使你遺漏了，你也會知道遺漏了。
在坐禪時，你應當以腹部上下為基本目標。當其他目標，如痛、妄想變顯著時，[67]你也可以觀照它。在行禪時，你應當把注意力放在腳板，標記「提起、移動、放下」。你也應當如坐禪時的方式一樣，觀照其他變得顯著的目標。在觀照提起、移動和放下時，觀照的心可能落在腳板的形狀、外形或者移動的模式、型態。雖然，這觀照多少仍是有益的。但是，你的觀照心不應該停留在這階段，應該進一步深入到能夠觀見所緣目標的特質，如輕盈感，以及啟動提起動作的一連串動機。當腳放下時，沉重感會變得明顯。當腳板完全放在地面時，你會感受到地面的反作用力、硬或者柔軟。為了了知腳步提起、前進、放下所包含的究竟法，你必須持續不斷地觀照。
走至步道盡頭時，你當停下來觀照站姿。停住時，雙腳應當完全放在地上，並保持上半身正直。不要把注意力放在腳部或腿部，而是放在整個身體。這時有一連串想要站的動機，導致站這樣的立姿。另外，身體內存在著風界支撐著身體，令它保持直立、僵挺。你必須覺察到這些現象。像我一再重複的，為了如實地了知它們，你們必須在它們變得顯著時，立刻加以觀察。轉身的時候，你必須有正念地、慢慢地轉身，同時標記「轉、轉、轉」。我發現有一些禪修者行禪時東張西望，毫無正念。巴利經典說，禪修者即便有好視力，動作也應該像盲人一般（cakkhumāssa yathā andho）。行走時，你應該將目光放在前方六呎處的地面。記住，只是目光放低，不是低頭。[68]
如果看東西沒有正念的話，你會漏掉抬頭、轉動眼球和張望等許多該觀察的所緣。如此，你便無法見到現象的本質。同樣的，即使能聽到聲音，你也該像是耳聾一般。你也許很了解文學、科技或其它事，但是，在禪修時，你不可以運用這些知識。你應該盡全力，觀照當下的目標。練習的時候，不要分析思考「是什麼、如何、為什麼」的問題。因為這種分析思考會令你沒辦法觀察當下剎那剎那生起的目標。巴利佛典建議，即使你很聰明，在禪修時應該像個呆子（paññavāssa yathā mūgo）。重要的是要覺察當下剎那剎那生起的目標。
起身、站立、彎曲、伸直等動作，也必須放慢，並且正念地加以觀照。雖然你很健康，可以快速地起身、坐下。但是，在禪修期間，你應該像個虛弱、無力的病人，無論做什麼事都保持正念，慢慢地做，如此你的觀察才能夠跟得上你正在進行的動作。無論如何，觀照心一定要迅速、主動，如此你才能觀察到當下生起的目標。事實上，生活中有些事必須迅速地完成。舉例來說，你必須快速穿過馬路，否則可能被車子撞。有些事則要用中等的速度，不快不慢。也有一些事是要慢慢地、小心謹慎地完成。例如，醫院裡的病人，必須被謹慎地對待。如果護士對待病人很粗魯，病人也許會因此而喪命。所以，你們應該依照情形，選擇正確的速度。
如果遵循指示[69]，幾天後禪修者的正念、定力與智慧便會有所進展。
進步的兩個要件
要能夠完成身、口、意的修行，並非不需要任何條件。巴利佛典提到兩個：sādhukaṃ savana和sādhukaṃ manasikārana。
一、sādhukaṃ savana：第一個是仔細聆聽、學習禪修指導，以便能夠正確地練習。特別是在密集禪修時，學習詳細的指導與示範，非常重要。
二、sādhukaṃ manasikārana：進步的第二個條件，是將所學習的付諸實踐，也就是要同步準確地觀照當下的目標。
如果未具足這兩個要件，便什麼也完成不了，無法在禪修上有所進步。在這種情況下，老師也無法幫助你，你的密集禪修將只是浪費時間而已。
當我們想要達成某些目標時，重要的是先學會正確的方法。我可以保證，如果你試著符合這兩個條件，你將能夠圓滿這純粹完美的教養。請盡最大努力具備這兩項條件，我保證在幾天內你便會有很快的進步。否則的話，我無法給你們任何保證。
無論是為了鍛鍊心性，或者是為了世俗的成就，了解所做事物的價值與利益非常重要。你必須了解，[70]自己能夠從正在從事的工作獲得什麼樣的利益。唯有如此，你的信心才會變得堅定、穩固。否則，你會對所做的事失去興趣，因而不再付出努力。對所做的工作愈不感興趣，你便愈不會付出努力。因此，很重要的是，要對修行擁有堅定的信念與信心。
推理思考導致困惑
分析、推論那些非自己能力所及的事物，只是浪費時間。在日常生活中，思考事情是否正確、合理，非常重要。但是，學得正確的禪修方法之後，重要的是以充分的信心努力實踐，而不再做任何分析、推理。當你無法得到結論時，思考推理將會使你變得困惑。再者，你可能會被偽裝成思擇力的困惑所誤導。如此，如果你在禪修時思考「什麼、為什麼、如何」的問題，你將只是讓自己感到困感，浪費自己的時間。
有一位婆羅門曾經對佛陀說，他學過太多的教法，最後發現自己感到困惑，難以確定哪個教法才是真實的。佛陀坦白說，對於那些不做分析、推論或實驗便不接受任何事物的人，佛陀也愛莫能助。佛陀也放棄這種喜好分析的人。
愚癡障蔽
在禪修時，如果你確信念處禪禪修一定會帶來心清淨等等的利益，便不應該再浪費時間在分析、推論上。你應該只是將心專注於當下在你身上顯現的身心現象，同步且準確地觀照，[71]以便如實了知它們的本質。觀照是禪修者唯一該做的事。若不盡這唯一的責任，反而盡做些如分析、推論等多餘的事，你將無法及時觀照到當下生起的目標。你會錯失愈來愈多的所緣目標，於是你將無法了悟到真理。無明會變得愈來愈厚。這便是所謂的「愚癡障蔽」（moha-paṭala）。愚癡起因於無法如實正念觀察當下的目標。一分鐘沒有正念，就會被愚癡覆蔽一分鐘。如果算一秒鐘覆上一層愚癡，一分鐘便有六十層愚癡，五分鐘便有三百層，一小時便有三千六百層。愚癡便是這樣子愈變愈厚。到這時候，你會完全被「什麼、為什麼、如何」的問題所困惑。這便是所謂的「愚癡糾結」（sammoha-pariguṇṭhita）。若不修習念處，你便無法去除這愚癡糾結。因此，佛陀才說忘失正念是一種moha-paṭala（愚癡障蔽）和sammoha-pariguṇṭhita（愚癡糾結）。
依戒而修行時，我們成為真正的人類。具足堅固的定力時，我們成為具有寧靜、沉穩心靈的人類。隨著漸進的觀智，我們成為具有高尚心智的人類。要培養這種人類的特質，最好的方法便是念處禪修。因此，佛陀才在《念處經》的開頭，保證念處禪修可帶來心清淨等等的利益。[72]念處禪修簡單卻可貴，如果你修習它，你的身、口、意便會變得純淨、無瑕。如此，由於有正念為基礎的自我節制，加上慈心與憐愍，你自然地保護了他人免於傷害，同時你也保護了自己，免於造惡。自利、利他是真正的教養。為了獲得這樣的教養，證得真正的菩提智慧，非常重要。
成功的禪修者所具有的五個特質
具備真正教養的人，稱為padhāniya，是能夠圓滿念處禪修之人。這類人具有五種稱為padhāniyaṅga的特質，能夠讓他在今世證果。五個特質是信心、健康、誠實、精進與生滅慧。
信
我不強調對佛陀的信仰，因為有些人可能認為這是人格崇拜。無論如何，你至少要相信，念處禪修能夠為你帶來種種的利益。若缺乏如此的信心，便不可能圓滿念處禪修。你也必須有自信，相信自己有足夠的能力。所以，重要的是，要相信念處禪修的利益與自己的能力。這並不是說你必須按照禪師的說法。如果你發現某事有價值，你的信心便會生起。這才是我所說的信心，與盲信（muddha-pasanna）無關。具有這種珍貴的信心，是非常合理的。
健康
你需要夠健康才能精進修行直到功德圓滿。雖然，在今日，沒有人可以說是百分之百的健康。[73]如果你的消化系統足以消化你吃進的食物，你就算夠健康，能夠練習禪修。所以，完全健康是不需要的。這是成功的禪修者應具有的第二個特質。
誠實
第三個特質意指，具備在必要的時刻向可敬的人揭露自己缺點的道德勇氣，以便他們能幫助你糾正錯誤與缺點。你不應該一直隱瞞自己的缺點與過失，也不應該欺騙，假裝自己擁有實際上並未擁有的特質。例如，被問到觀察腹部上下的體驗時，你以想像的，可能讓禪師印象深刻的話來回答。或者，若你被問到是否能夠仔細地觀察時，因為擔心被責難，你可能回答：「是的，可以」。你隱藏自己的弱點或過失，給了一個不是你的體驗的回答。這是不誠實的行為，你不應該那樣做。禪師問問題時，你應該誠實地回答。你也許會被問到：「你是否能夠同步地觀照腹部上下？如果可以，你在觀照時，究竟覺察到什麼？」只要依你實際的經驗回答。向禪師回報你的經驗時，誠實是非常重要的。這就像病人與醫師之間的關係。醫生給與治療時會開給你藥方，之後會問你是否按藥方服藥，吃藥後有何感覺等等。醫生會依照你的答案，再做進一步合宜的建議。禪師與禪修者的關係也是如此。所以，對禪修者而言，誠實地向禪師報告是很重要的。[74]
精進
禪修者所需的第四個特質是精進。身為禪修者，你必須為禪修實踐付出最大的努力，甚至不顧身命。你應該時時準備好，在身心現象生起時，立刻予以觀察。你應該永遠保持機警，如此才不會遺漏任何一個顯著的目標。
生滅慧
如果你具備上述四個特質，你將能見到身心現象的生滅。這時，你將能夠嚐到法味。這法味將引領你到達目的地。你也許再也不需要禪師來鼓勵你精進用功。如此，這第五個特質其實是前四個特質的結果。
很重要的是，你要問自己是否對這個修行方法以及自己的能力有信心。對這個修法和自己，擁有堅固、不動的信心，是很重要的事。身體健康，對你們而言應該不成問題。你要檢查自己的態度是否誠實。若否，盡最大努力誠實地面對自己和禪師。然後，問自己是否盡全力在每一秒皆保持正念，而無忘失任何的目標。最了解你的人，莫過於你自己。
你應該持續地觀察一個目標後又接著另一個目標，如此，你便沒有時間怠惰，煩惱也無機可趁。這樣，你便可以阻斷煩惱之流，為善法開道。如果你依循這個方法，你的禪修很快便能獲得成果。就禪修而言，只有當你時時刻刻觀照著所緣，你的心力才能累積動能。每一個精進都能帶來力量。[75]這就像引擎轉動的每一秒都在為電池充電一樣。付出愈多的精進，你就會獲得愈多的力量。
如果你有時提起精進，有時散心閒話，又有時想這想那，有時東看西看，那麼你的禪修練習就無法獲得發展心靈力量所需要的動能。你可能會因為一直無法進步，而對這練習感到失望。你也許會跟隨不同的老師學習，但是都沒有成就，只是在浪費時間。有些禪修者會很自豪地說自己曾跟某某偉大的老師學習。老師也許很偉大，但是你應該看看自己做得如何，是否每一剎那都在觀照。所以，我想督促你們在剩餘的時間盡最大的努力精進修行。我曾說明，在行禪時你應把注意力放在腳板，觀照其提起、推前、放下，而不去注意其他見、聽、念頭或癢等其他所緣。如果你的心完全被這些所緣給吸引而離開了腳板，或者你真的想要觀照這些所緣，那麼你必須停下腳步後，再來觀察它們。之後，你應該再回到腳板，觀照提起、前進、放下。這麼做的理由是，如果你在走路時注意其他的目標，你會被移動的腳步與其他所緣所困惑，你的覺察力會很膚淺。這是坐禪和行禪之間的差別。
在行禪時，應該動的是腳，其他的部位應保持靜止不動。目光要放低，不可東張西望。也許會聽到聲音或噪音，但是不要去注意它們。即使有好聽力[76]，你也應當像個聾子。你要控制自己的眼根和耳根。雖然你知識豐富，但是你要像個傻子。我的意思是，你必須嚴格地遵守禪師的指導，全然信受，不給自己任何藉口。否則的話，禪修者會浪費時間去思考、分析、推理。雖然你很健壯，但是一切動作，像是起立、坐下、曲伸肢體，都必須緩慢，像是個生病、虛弱的人。和病人不同的是，你是正念地動作。
在行禪時，應當全神貫注在腳部。但是，我看見有些禪修者行禪時手在口袋裡找東西，或是搔頭。顯然，他們的注意力被吸引到其他地方了。如此，他們無法培養出正念。佛典上有個例子：在不平的道路上，推一台載滿水的車子，應要緩慢、小心地推車，否則水會濺出來。
行禪的五種利益
行禪（caṅkama）是正念地來回步行。這不是運動，也不是休閒活動。你應當緩慢、正念地走。行禪有五種利益：堪能遠途旅行（addhāna-kkhamo）、堪能艱苦的訓練（padhāna-kkhamo）、少病（appābādho）、消化良好（supariṇāmāhāra）、持久的定力（ciraṭhika-samādhi）。此持久的定力對這個修行法門最為重要。如果你能夠在行禪時培養出定力，並將這定力帶入坐禪延續下去，你就能夠進步得更快。
兩種禪修者
現在我想再說明兩種禪修者：「止乘者」（samatha-yānika）[77]與「純觀乘者」（suddhavipassanāyānika）。止乘者必須讓心專注在某個單一禪修目標，直到證得近行定或安止定。然後，他們會觀察禪支、禪心或者任何色法，以逐步培養觀智，直到證得道、果。純觀乘者必須把心專注在當下剎那生起的身心現象。這種剎那剎那的觀察會產生剎那定。若無剎那定，你將連名色分別智也無法證得，更不必談較高的觀智，如把握因緣智、無常苦無我智，生滅智等等。就純觀乘者而言，要逐步修得觀智直到完全證悟，剎那定是不可或缺的。無論如何，沒有人能夠在不修習毗婆舍那的情況下證悟。
在此，剎那定好比是由許多小纖維組成的繩子。每一條小纖維都很脆弱、容易斷裂。但是，當它們纏繞成一條繩子時，將變得很強壯。同樣地，就純觀修行而言，由於目標剎那生滅，定也只會剎那剎那生起，不可能很強。但是，如果你持續地觀察所緣，連續而無間斷地培養它，它便會強大到足以洞察真理，逐步地培養觀智，直到完全證悟。
這種定在巴利佛典裡有好幾個名稱，像是剎那定（khaṇika-samādhi）[78]、剎那心一境性（khaṇika-cittekaggatā）、剎那剎那住的定（khaṇamattaṭṭhitiko samādhi）。讓人感到鼓舞的是，巴利佛典說，這種定能夠，像禪那一樣，安止在禪修所緣上（sopi hi ......appito viya ṭhapeti）。在此，有人也許會問：「禪修者覺察的目標每一秒都不同，這一秒是硬、下一秒是暖或冷。這剎那定如何能夠安住在目標上呢？」原因是剎那定不被欲貪等五蓋所擊敗（paṭipakkhehianabhibhūto）。如果你一個現象接一個現象地持續觀察，這個定便會持續下去，猶如流水一般，前後之間沒有間斷。這種剎那定能夠讓心遠離煩惱，並像禪那定一樣善能安住在目標上。
有些禪修者也許會以為，不可能每一剎那都保持正念。他們也許也認為，我給禪修者太多的壓力。事實上，在高階觀智的階段，即使禪修者故意要毀壞這種剎那定，也是無法成功的。進入這類觀智時，觀察心會自動回到禪修目標上。如果用可喜或可厭的目標來測試心，心將不會生起煩惱，只會不斷地回到禪修目標，就像澳洲的回力棒一樣，即使扔擲出去，也會自動飛回到玩家手上。
五種滋養毗婆舍那的方法
你不能期待一夜之間便獲得觀智。作為純觀乘者，你必須有組織地種植、滋養你的毗婆舍那。有五種方法可以滋養毗婆舍那[79]，令它茁壯，長出道智、果智的果實。也就是，持守戒律（sīlānuggahita）；聆聽教導、指示（sutānuggahita）；與禪師討論自己的體驗（sākacchānuggahita）；運用如慈心禪等的奢摩他修行來平息五蓋（samathānuggahita）；培養成熟的毗婆舍那（vipassanānuggahita）。
假設有一個園丁要種芒果。只是種下種子，是不夠的，他還需要用種種的方法來照顧種子。猶如園丁在種子附近圍上圍籬作為保護，同樣地，禪修者也需要持守戒律，保護毗婆舍那的種子。禪修者也要透過聽聞教導、指引來學習正確的修習方法，就像園丁給與植物適當的水份一樣。禪修者需要與老師討論，以澄清任何的困惑，如同園丁清除植物旁邊的雜草。（在此，問問題，叫作paripucchā，聆聽如何標記、仔細觀照的指導，稱為savana；將所學銘記在心，稱為dhāraṇa；思考且將理論付諸實踐，稱為sammasana。）
佛陀曾說過適宜禪修的場所有三種：林中、樹下、僻靜處。這禪修中心有不少樹，所以有點像森林。不過，我不是說你得坐在樹下。這禪修中心也非常安靜，所以可以視為是僻靜處（suññāgāra）。你來這個禪修中心參加禪修，是一個正確的選擇。至於合宜的姿勢，佛陀教我們正確的坐姿是上身正直盤腿而坐（pallaṅkaṃ ābhujitvāujuṃ kāyaṃ paṇidhāya）。你應該舒適地盤腿坐著[80]，但不要把任一隻腳壓在另一腳之上。你可以從佛像了解上半身該如何挺直，上身要與地面呈九十度垂直。接著，把觀照的心導引到禪修目标（parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā）。依據馬哈希傳統，禪修者應該將觀照心引導到腹部的上下，以之作為基本的禪修業處，緊跟著腹部上下的整個過程。這就是在透過「學習」（sutānuggahita）、「討論」（sākacchānuggahita）滋養、保護毗婆舍那修行。
正確的觀照時間和位置
練習禪修時，很重要的是，在正確的時間將注意力專注在正確的位置。如果你要接待某位客人，你應該在正確的時間與地點迎接他。你需要知道他抵達機場的時間與入境大門。同樣地，你在練習禪修時應當把注意力放在正確的位置，也就是目標顯著的地方。你也必須在正確的時間觀照那個目標，也就是，你的觀照心必須和出現的目標同步。如果你想要觀照入出息，鼻端是你應觀照的正確位置，你的觀照心必須與出現的入息或出息同步。如果你觀照腹部上下，應被正確觀照的位置是腹部，你的觀照心必須與出現的腹部移動同步。如果你修習行禪，你應該將注意力放在腳板，同步地觀察其提起、推前、放下。只有如此，你的觀照才能夠深入到足以穿透實相。
心隨觀
有人告訴我，某一些人特別修習「心隨觀」（cittā-nupassanā）。他們說他們是在觀察自己的心。所以，很重要是，要弄清楚他們的注意力專注在哪裡[81]，他們是否能夠同步地觀照到當下生起的心。他們也應該檢查他們修習的方法是否符合佛陀的教導。
《念處經》提到四類的禪修所緣，即身、受、心、法。修習念處時，你應當從最顯著的目標開始。《清淨道論》說：yathāpākataṃvipassanābhiniveso，意思是，毗婆舍那專注於任何顯著的目標。在四類所緣之中，「身」所緣最早被提到，因為它是最顯著的。「身」包括四大（mahābhūta）與所造色（upādā）。四大比所造色更為顯著。而且，在四大之中，以挺、緊、動為特徵的風大，是最顯著的。這便是你為何應該優先觀察風大的原因。這風大在出入息、腹部上下、腳步的提起、推前和放下過程中，尤其明顯。
舉例來說，小孩子開始上學時，首先學習的課程，應該量少且簡單，如此他才會學得好。同樣地，在念處禪修的最初，應該從容易可見或顯著的目標開始觀察。否則，禪修者將會感到迷惑。
佛陀教過腹部上下嗎
在《念處經》中，佛陀教導過入出息念和行禪。但是，在馬哈希傳統，我們要求禪修者以腹部上下作為基本的禪修業處。這裡有人也許會問一個問題：「這個業處是佛陀教我們觀照的嗎？」[82]佛陀曾教我們觀察身體現象。腹部上下是由身體現象所構成，這些現象可被歸為色蘊（rūpakkhanda）、觸入處（phoṭṭhabba-āyatana）、身界（kāya-dhātu）與苦諦（dukkha-sacca）。雖然佛典沒有提到「腹部上下」這個詞，但是，腹部上下肯定是由因出入息而起的風界所構成。另外，腹部上下顯然是巴利佛典所提的六種風界中的一種。六種風界是上行風（uadhamgama）、下行風（adhogama）、腸風（koṭṭhāsaya）、腹內風（kucchisaya）、肢體風（aṅgamaṅganusārī）與入出息（ānāpāna）。
《念處經》裡有這麼一個詞組：sabbakāya-paṭisaṃvedī，「覺知一切身」。它的意思是，觀察任何目標時，你的觀照心應該跟著目標，從其開始一直到結束。只有這時，你的覺照力才能含蓋並遍布整個目標。這是sabbakāyapaṭisaṃvedī這詞組的意思。每個人都能夠輕易地觀察腹部上下從開始到結束的過程。相對的，「心」這個所緣，對初學者而言太過微細，讓初學者不知該專注在何處，又該如何同步地加以觀察。禪修者需要清楚知道，自己的注意力放在哪裡，如何從開始到結束皆跟隨心這個目標。
我三十歲以前便在已故馬哈希大師的指導下修習念處禪修。依據我的經驗，我對這個修行方法有堅定不移的信心。我教導這個方法已超過四十年了。[83]我想要和你們分享這個法。我將說明純觀乘者的禪修業處，因為你們需要知道，修習純觀時究竟應觀察什麼。
已故的馬哈希大師曾詳盡地說明，修習毗婆舍那時應該觀照的所緣有哪些。毗婆舍那要觀照的目標是稱為「名、色」（nāmarūpa）的究竟法（paramattha），它們彼此之間具有因果關係，且皆具有無常、苦、無我的性質。
究竟法
巴利語Paramattha這個字由兩個部分所組成：parama（究竟的）和attha（實法）。如果某事物是不真實的，那它就不能視為是究竟的。究竟的即是真實的。究竟法（paramattha）有四類：心（citta）、心所（cetasika）、色（rūpa）、涅槃（nibbāna）。這四種稱為paramattha，因為它們是真實的，各自具有獨特的性質。Paramattha也被定義作「依親身經驗了知的」（attapaccakkha）。智慧的來源有兩類：讀書和親身體驗。透過自身經驗所獲得的智慧比依讀書而來的智慧更可靠。
概念與究竟法的差異
握緊拳頭時你實際體驗到什麼？若仔細觀察拳頭，你會體驗到緊，這是色法的特質之一。這時，也存在著能感知的心，這是心法。另外，也有一連串想要握拳的動機意欲，這也是心法。如果拳握得更用力，就會感到愈緊。[84]第一個緊的感覺與第二個緊的感覺不同，第二個緊的感覺與第三個緊的感覺也不同。如果你非常仔細專注觀察，你會發現緊的感覺有種種變化。因為緊，你也會體驗到熱和不舒服。然後，會生起想要移除緊的感覺的欲望，這是心理現象。這時，你會決定：「我想張開手，釋放緊的感覺。」這個決定也是心理現象。當你實際張手，緊的感覺便立刻消除。觀察手的握緊、鬆開，你將透過親身體驗了知這些身體和心理現象。它們都是paramattha，究竟法，因為你能夠真正經驗到它們。
要見到這些究竟法，很重要的是，必須在目標出現時，立刻加以觀察。否則，連其形狀（sanṭḥāna-paññatti）、形態（ākāra-paññatti），你都觀察不到，更別說其中所包含的硬、緊、不舒服、熱等的究竟法。
在此，我想舉例來說明概念法（paññatti）與究竟法（param-attha）的差別。在這間法堂前，有一排黑螞蟻。如果你站在很遠的地方，你會看不到它。如果你站得夠近，你會看到它像條黑線。「黑線」的名稱是一種稱為「名稱概念」（nāmapaññatti）的概念法，黑線的觀念是集合概念（samūha-paññatti）。線的形狀、外形是形狀概念（sanṭḥāna-paññatti）。如果更靠近觀察，你會看見個別的螞蟻一隻接著一隻。這時候，你不會認為它是一條黑色的實線。這時集合概念與形狀概念將消失不見。[85]
同樣地，如果你想知道腹部上下等所緣包含哪些真實本質，你必須在它們發生時，精準、努力地加以觀照。隨著觀察心落下的地點和時間不同，你將了知到硬、緊、重、輕、暖、冷或熱等等。如此，念與定會安住在目標。這便是satipaṭṭhāna（念住）的意思。這時，心不會跑到其他地方，將安詳寧靜不受貪或瞋所擾動。如果你能夠觀照出現的目標，你會在一坐或兩坐的時間之內見到究竟法。如果你在幾天甚至幾週後還沒見到這些，這表示你的練習出了一些問題。所以，學會如何正確地練習，非常重要，如此才能培育出定力、念力和觀智。
兩種觀智
現在我要說明，什麼該觀察，什麼不該觀察，以及藉由觀察可獲得的觀智。
究竟法可分為兩種，世間與出世間。要證得觀智，你必須觀察世間的究竟法，而非指道心、果心或涅槃的出世間究竟法。為什麼不該觀察出世間究竟法？因為你尚未證得這些法。即使你已證得，想要觀察它們來去除煩惱，也是沒有用的，因為你不可能執著它們，它們也不會帶給你任何煩惱。但是，世間的究竟法，若未能加以觀察，你將會錯以為它們是恒常、快樂、屬於自己的，因而對它們產生執著。[86]關於這點，已故的馬哈希尊者舉了一個例子。他說，如果地面凹凸不平，你得挖掉凸出的部分，填平凹陷的部方，讓地面變平。果地面已經平順，你就不需要挖地了。
至於修習毗婆舍那時應該觀什麼，又如何觀察，我之前曾引用《如是語經》的一句話：bhūtaṃ bhūtato passati，如實觀察正生起的現象。依據這句話，你必須觀察正在發生且可以直接經驗的現象。藉著觀照它們，你可以透過親身的經驗證得觀智。這稱為現量智（paccakkha-ñāṇa）。當此智成熟時，你也能夠藉由推論，了悟所有其他的現象 — 無論是過去的、未來的、內在的、外在的。如此，共有兩種觀智：現量的觀智（paccakkha-vipassanā）與推量的觀智（anumāna-vipassanā）。
例如，當你準確而努力地觀察腹部上下時，你會依親身體驗觀察到硬、緊等的身體現象。你也會看到它們一直在變化或消逝。這是現量智。要獲得這種現量智，包含道智、果智，你必須觀察當下剎那生起的身心現象。
又舉例而言，如果你正要坐下，你應該將注意力集中在整個身體，觀察逐漸坐下的整個過程。你也許會感覺到身體愈來愈重。如果你能夠盡全力以緊密的注意力觀察坐下的過程，[87]你會覺察到這當中包含的重、挺、緊、不舒服等的身體現象。你也會覺察到屬於心理現象的一連串想要坐下的動機。如此，藉由觀照坐下的過程，你辨視了身與心。這個了知稱為nāmarūpapariccheda-ñāṇa，名色辨別智。這是一種現量智。
辨識出身與心之後，你也將了悟到它們之間的因果關係。這種了知稱為yathābhūtānupassanāñāṇa，如實隨觀智。這時，你將了解，存在的只有身體與心理現象，其中並沒有靈魂或創造神。這個智慧，將使得邪想（micchā-saññā）、邪見（micchā-diṭṭḥi）和愚癡（sammoha）沒有容身之地。
若具備強而有力的定，你將見到身心現象在這一瞬間生起，在下一瞬間便滅去。例如，一連串想要坐下的動機，以及實際坐下的動作都在剎那剎那生起又滅去。如此，你將了悟到它們的無常性。不斷的生滅過程，是一種苦，也代表其中沒有靈魂或造物主。如此，你將了悟到三共相（sāmañña-lakkhaṇa）：無常、苦、無我。藉由無常的了悟，你會自動地了知其餘兩個共相。所以，如果你了知三共相的其中一個，你就會自動了知另兩個。這是現量智。
透過這種現量智，你將自動藉由推論了知過去的、未來的、自身的或他人的身心現象。[88]這是推量智。持續觀照當下的所緣，你會獲得現量智，隨後將自動生起推量智。
你應當記住，推量智完全以現量智為基礎。若沒有得自親身體驗的現量智，便不可能有推量智。不要把推量智與憑空的臆測、推測混為一談。不要浪費時間在分析、推理上，要盡最大努力覺察當下剎那生起的所緣。如果你還是分析思考了，立刻觀察這個現象。如此，你將能洞察真理。
前分道支
現在，我要說明前分道的八個構成要素。（pubba-bhāga-maggaṅga）。觀察剎那生起的身心現象時，包含了精進、念和定。這三支稱為定蘊（samādhi-kkhandha）、定學（samādhi-sikkhā）或定之教（samādhi-sāsana）。定蘊若現前，煩惱便無機可趁。如此心會變得清淨。一再培養這種清淨的心，便稱為「心性的培養」（bhāvanā，禪修），因為這個訓練培養清淨心，使之從小變大，從幼稚變成熟，從少變多。這個訓練的其他必備要件是將注意力瞄準禪修目標（正思惟sammāsaṅkappa），以及如實了知目標（正見sammādiṭṭḥi）。這兩個道支屬於慧蘊（paññākkhanda）。
如此培養定蘊與慧蘊之時[89]，你的戒行自然清淨。換句話說，由正語、正業與正命構成的戒蘊自然生起。這種戒並不完全等同不殺生、不偷盜等的戒行。事實上，它是思戒（cetanā-sīla）。修得此戒、定、慧三蘊時，你便成就戒、定、慧三學。
所以，毗婆舍那的訓練共有八個前分道支，分成三組，各自能對治不同的煩惱：戒蘊對治違犯煩惱；定蘊對治纏縛煩惱；慧蘊對治隨眠煩惱。如此，你將變得無過失、清淨、可愛且安詳。
再者，你可以藉由精進避免怠惰的出現。如此，向善之道是敞開的。藉由正念，你可以保護心不受煩惱侵襲。如此，你將遠離煩惱並獲得安全（gutti）與解脫（vimutti）。這是暫時的寂靜（santi）。暫時的寂靜的累積將引領你到達最終的寂靜與快樂。
心的淨化
事實上，心的淨化是佛陀在《念處經》已保證過的：ekāyanoayaṃ bhikkhave maggo sattānaṃ visuddhiyā... yadidaṃ cattārosatipaṭṭhāna。它的意思是，「諸比丘！這是可以淨化眾生的穩健道路，也就是，四念處。」[90]
為了淨化自心，必須修習四念處：身隨觀、受隨觀、心隨觀和法隨觀。總之，為了淨化自心，所需要做的就是觀察當下剎那生起的身、心現象。如之前提到的，透過三學，或說，透過持續準確精進的观照，你的心將淨除貪瞋等的煩惱。念處禪修能保證這種心的清淨。如果一秒的正念即是一秒的清淨，那麼一分鐘的正念將有六十秒的清淨，一小時的正念則有三千六百秒的清淨。
如果你真的重視、珍惜正念修行的利益，無論你正在做什麼，不管是走路、站立、坐下、彎曲或伸展手足，你皆應該隨時保持正念。觀照必須持續無間斷。例如，木頭地板是由許多小木板所組成的，小木版彼此之間緊連無空隙，連塵土也無法滲透。同樣地，當正念非常連貫，沒有任何空隙時，煩惱便無法侵入心中。所以，謹慎且持續地觀察，你能夠進步得更快。
滋養毗婆舍那的五種方式
之前，我依據《增支部》談到五種方法可以滋養內觀幼苗，令其成長、茁壯並結果實。我舉了園丁以種種方法照顧芒果種子的例子[91]，說明禪修者應當如何滋養內觀幼苗。在此，讓我再說一次。如同在四周建立圍籬以保護植物一樣，禪修者需要持戒以保護內觀幼苗（sīlānuggahita）。如同提供植物適當的水份一樣，禪修者需要透過聽聞教導、指引，學習正確的練習方法（sutānuggahita）。如同清除植物旁的雜草一樣，禪修者必須和老師討論如何澄清困惑（sākacchānuggahita）。如同防止寵物踐踏植物一樣，禪修者需要進入奢摩他禪那（samatha-jhāna），去除內觀禪修帶來的疲累、不安。這是奢摩他的保護（samathānuggahita）。沒有奢摩他禪那的人，必須培養能專注於當下現象的強大定力。如同清除蜘蛛網，禪修者需要透過觀照使觀智變強。在某些觀智，如生滅智，禪修者會體驗強大的定力與念力，以及一種獨特、永不厭足的快樂。禪修者可能會有意無意地執著這種狀態。要避免執著，禪修者必須努力對準當下的現象，強化他的毗婆舍那。這是毗婆舍那的保護（vipassanānuggahita）。如此滋養內觀幼苗時，內觀將逐漸茁壯，直到結成道智、果智的果實。
三件事須報告
在此，我想解釋與老師討論的部分（sākacchā-nuggahita）。為了透過討論以滋養內觀幼苗，你必須簡要、清楚地報告，你在觀照基本與其他目標時所體驗的事物。有三件事必須報告：[92]出現什麼目標；你如何觀照；你體驗、了知到什麼。例如，你可能會報告：「當我吸氣時，腹部上升。我標記上升，體驗到緊的感覺。」腹部下降、提腳等，也是如此。報告時應先報告基本目標，再報告其他目標。如，如果你看著某物，你會知道那是什麼。同樣地，當你觀照禪修目標時，你終會知道它的真實本質。你必須扼要、精確、清楚地報告。你要說明你的練習品質如何，是否能夠以完全的注意力及精確的正念觀照目標。如果你可以辦得到，你應該報告你知道了什麼。你看見腹部的形狀？其移動的形態？或者它的真實本質，像是僵挺、硬、暖、冷、熱、移動等等？這是你應報告的方式。
如果你無法觀察得當，心遊移到其他的地方，你應該報告這件事。你應該描述你的練習，遭遇什麼問題。如果你可以準確、精進地觀照一個接一個的目標，散心妄想就會變少。即使妄想生起，你也會立刻知道。你能夠準確精進地觀照當下生起的目標，以此控制住自己的心。
例如，如果父母不能恰當地照顧他們的小孩，小孩可能和流氓在一起，變成流氓。同樣地，心會自然地跑到可意的所緣，與貪相應。你應該準確、努力地觀照當下生起的目標，藉以照顧自己的心，讓心不致於迷途散亂。如果你發現心生起不善念，[93]察覺時便應立刻加以觀照，如此它們才會立刻停止。這是所謂的「心隨觀」（cittānupassanā）。佛典說：「每當念頭生起時，應如實了知。」（yasmiṃ yasmiṃ khaṇe）。
實際上，無論心念是染污的或清淨的，一旦心變得明顯，皆應立刻觀照。這是cittānupassanā，心隨觀。觀照散亂的念頭也是心隨觀。有時候，身上會有一些感受，如癢等等，注意這個癢，即是vedanānupassanā，受隨觀。當身上出現其他身心現象時，你可以從基本目標轉移到其他目標。這稱為dhammānupassanā，法隨觀。你應該觀察的，是當下最顯著、最明顯的目標。色法通常是最顯著可觀察的目標。記住內觀的公式：yathāpākataṃ vipassanābhiniveso內觀專注任何顯著的目標。
觀照妄想的念頭時，妄念停止或繼續？你應在小參時加以報告。觀照癢的時候，癢增強、減弱、移動或消失？你應該報告癢的變化。這時，禪師將建議你該怎麼做。如果有錯誤，禪師會糾正。如果有些事太過，禪師會要你減少。如果無需任何糾正，禪師會叫你繼續練習。
要讓禪師給你需要而合適的指導，你必須報告三件事：1.出現什麼；2.你如何觀察；3.你了知到什麼。如果你報告想像的事物而不是你的經驗，那麼你的報告將沒有任何意義。[94]
經（sutta）的意思
修習念處禪修時，你應該依循可靠的指引與符合佛典的教導，如此你的練習才會有希望。木匠應該使用量繩來測量木頭哪個部分該削除，哪個部分該保留。如果不用量繩而猛削木頭，可能會出錯，或太多或太少。所以，要削得正確，量繩是需要的。再舉個例子，如果小孩不善於在無線的白紙上寫字，他的字可能無法寫得工整而會彎來彎去。所以，紙上的直線有助於讓字寫得整齊、端正。同樣地，禪修者要能在聖道上走得直，他應該依循字義是量繩的「經」（sutta）。
未調伏的心
身自然比心更為显著。巴利佛典清楚地说，你应该观察较显著的目标，而非较不明显的目标。记住内观的公式：「内观专注显著的目标。」身是粗的、明显的、容易观察的。《法句经》说，心是难见的（sududdasaṃ）、非常微细（sunipuṇaṃ），任欲而去（yatthakāma-nipātinaṃ）。人们很少注意到自己的心何时散神，又跑去了哪裡。心不受节制便到处乱跑。当它跑到可爱的所缘，便与贪相应；跑到不可爱的所缘，便与瞋相应。即使贪、瞋未生起，心仍然愚昧、昏暗不明。心犹如树林中的野兽。除非你用正念来调伏心，否则它会一直那样乱跑。[95]
观照心要专注什麼地方
要觉察心，你应该专注观照心生起的地方。心可生起在六根：眼门、耳门、鼻门、舌门、身门和心所依处。眼识发生在眼门。当可见色撞击眼门，眼识便在那裡生起。同样地，耳识发生在耳门，鼻识发生在鼻门，舌识发生在舌门，身识发生在身门。最后是意识，依据西方的观点，这发生在大脑裡，但是佛教说它发生在心所依处（hadayavatthu）。大多的心识发生在心臟，那裡是血液循环的中心。所以，要观察心，你要把注意力放在心臟部位。
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，都是果报心，非善非不善。见到不好的，是恶业的果报；眼见到好的，是善业的果报。耳闻等也是如此。见、闻等发生时，你应该当下正念了知它们，如此它们将仅停留在那裡（即，仅是果报而已），不让贪、瞋有机可趁。如此，心便得到保护。《法句经》说：「被守护的心能带来快乐。」（cittaṃguttaṃ sukhāvahaṃ）。这便是為何用正念观察来调伏心会非常重要的原因。
事实上，单独见到「眼识」，是几乎不可能的，因為眼识与许多其他的心所一起生起，例如，使心与色接触的「触」心所，感受苦、乐、捨的「受」心所[96]、记忆所缘的「想」心所等等。其中还牵涉眼净色（cakkhuvatthu）、色所缘（rūpārammaṇa）等等的色法。
所以，当明显的眼所见色撞击健康的眼净色时，眼识必然生起。如此，眼见物包含了色法和心法。你无法单独见到眼识。因此，在眼见物时，你应该觉察这些现象為一个整体，依据契经（sutta）标记為：「见、见」，而不是依据阿毘达磨去分析它们。
如果在眼见物时，你观察见的现象，你会经验到相关身、心现象的独特性质与共同性质。耳闻声、鼻嗅香、舌嚐味、身触细滑、意识法，也是如此。然而，在开始练习时，禪修者很难观察到许多目标。
初学者应当从容易且明显的目标开始，如同小孩刚进学校开始学习一样。佛陀教导出入息作為心可安住的目标。腹部上下也应是如此。当你行禪时，你应该先一步作一个标记：「右」或「左」。之后，才做两个标记：「提起、放下」。之后，做三个标记：「提起、推前、放下」。如此，你可以逐渐增加禪修目标。循序渐进，你的练习会进步较快。
与贪相应的心
你应当了解修习心随观的正确时机。在观察腹部上下时，如果心跑到诸如色、声、香、味等可爱的所缘，贪爱便会生起。当你得到你想要的事物时，将会有执著。[97]这种与贪相应的心，称為sarāgacitta（有贪心）。当你察觉它时，应立刻观察它。这时，它也许会立刻消失，若未消失，你应当继续观察它，直到它消失不见。你的正念也应当知道贪何时灭去。这是依据《念处经》所说的心随观的方法。《念处经》说：「心有贪时，了知心有贪。心离贪时，了知心离贪」（sarāgaṃ vā cittaṃ sarāga-cittanti pajānāti, vītarāgaṃ vā cittaṃvītarāgacittanti pajānāti.）你应当依据佛陀的教导来练习，而非依据自己的想法。
若有个地区爆发流行病，你当然可以避开这种地方。但是，除非你是阿罗汉，否则你不可能避开有贪的心。预防是最佳的方法。要预防有贪心生起，你应该準确、努力地观照当下生起的目标。这时，有贪心便没有机会生起。这就如同预防火灾发生。当火灾发生时，你应该立刻扑灭它。当你患有某种疾病时，你应该立刻治好它。同样地，你应该预防有贪心生起，如果它生起了，你应该透过正念观察，立刻治好它。
当禪修者能够全神贯注地观察基本目标或其他显著的目标时，便不需额外去观察心修习心随观。但是，当你发现心散乱或与贪或瞋相应，你便需要觉察心的状态修习心随观，而不是去做其他的事。[98]
离贪的心
佛 陀 说 明 心 随 观 时 ， 曾 教 导 应 该 如 实 觉 知 离 贪 的 心（virāgacitta）。离贪的心通常意指包含出世间心在内的八十一种心。但是，如之前提过的，出世间心不可以当作禪修目标。所以，我们应将离贪心理解作世间善心（kāmāvacarakusala）和无记心（abyākata），因為心离贪时，心变得清净。这就是為何注释书将离贪心解释作世间善心和无记心的缘故。总之，重要的是，当离贪心出现，取代有贪心时，必须觉察这个离贪心。更重要的是，你应当在有贪心生起的当下观照它，如此你才能够战胜心的染污。这便是心随观（cittānupassanā）。
有瞋心和离瞋心
瞋或恚，是喜乐的相反物。瞋生起时，你想要伤害他人。愤怒、生气、不满等称為有瞋心（sadosa-citta）。远离瞋时，心变得清净、美善。在日常生活中，如果未保持正念，不可意的所缘便会让你生气、难过或感到不满。无论瞋何时生起，你应当在察觉时立刻观察它。当你感到不满意，便观察不满。当你有怒气时，观察怒气。当你感到厌恶时，观察厌恶。当你生气时，观察生气。一两次观察后，它们也许会消失，或者你必须持续观察，直到它们消失為止。这时，纯净的心会取而代之。这样的离瞋之心，你也应当加以观照。所以，佛陀在《念处经》说[99]：sadosaṃ vā cittaṃ sadosacittanti pajānāti,vītadosaṃ vā cittaṃ vītadosacittanti pajānāti.（心有瞋时，了知心有瞋，心离瞋时，了知心离瞋。）
被染污的心就如同疾病或火灾。疾病发生前，你应当事先预防。当它生起时，你应当立刻治疗它。同样地，你应当在火灾发生前先做预防。如果它爆发了，你应该立刻扑灭它。要预防烦恼生起，你必须运用全然的专注、精进、正念、定力，观察当下生起的目标。当烦恼生起时，你应该尽快加以观察。无论如何，预防总是胜於治疗。
愚痴的心
对真理无知总会带来怀疑、不确定与困惑。这种迷惑的心，称為moha或sammoha，愚痴。愚痴有两种：与疑相应，或与掉举相应。除非你能準确努力地观照身心现象，否则你将无法了解身心现象的本质。这时，心会被疑惑、不确定（vicikicchā-sampayutta）以及烦躁、后悔（uddhacca-kukkucca-sampayutta）所迷惑。如此，你便无法保有寧静、安详。这种被迷惑的心，称為sammohacitta，有痴心。
假如你一秒有一个愚痴，一分鐘便有六十个愚痴。五分鐘将有三百个，一小时有三千六百个。只要你缺乏正念，愚痴的障翳便会逐渐累积，愈积愈厚。这愚痴障翳称為moha-patala。这种愚痴可比作眼睛的白内障。如白内障尚薄，仍然能模糊地看见一些事物。[100]如果白内障非常厚，眼睛甚至会瞎掉。同样地，如果有人被愚痴厚障所覆盖，将变得盲眼而无法见到真理。佛陀被称為sālākiya，眼科医生，因為他教我们如何去除愚痴的白内障。要去除愚痴白内障，你必须正念观照当下生起的目标。
广说愚痴的心
愚痴的心与许多不善心所相应，有时是贪、见、慢，有时是瞋、嫉、慳、掉举、后悔。在正念成熟之前，即使在密集禪修期间也会想到欲乐。有时候，你会对自己或自己的成就感到自傲，甚至可能对练习感到骄傲。当你想著「我是如何如何的人」时，我见便伴随著愚痴的心而生起。
就与瞋相应的愚痴心而言，有两种瞋。1. 积极的瞋，如生气、怨恨、厌恶；2.消极的瞋，如害怕、忧伤、悲愁等。在密集禪修期间，你也许会担心久坐可能对血液循环造成伤害，导致疾病或中风。有时候，你会讨厌某事、某人乃至禪修营的紧凑作息。有时候，你会羡慕、嫉妒、后悔。不善心所便是如此伴随愚痴的心。要克服这些烦恼，你只需要準确努力地观照当下生起的念头。这是心随观。
两种我
印度教的典籍提到两种我（atta）：「命我」（jīva-atta）与「究竟我」（parama-atta）。[101]两种我中，人们以為究竟我可以创造、主宰、控制整个世界，能知每件事。它也被说為是无形、无相、无苦、无乐。命我则存在於每个个体生命，各有不同的尺寸。例如，蚂蚁的我非常小，大象的我则很大。据说这种「我」能控制我们的感官以及见、闻、嗅、嚐、触、弯、伸、转身等动作。当眾生死亡时，身体灭亡，但是「我」会转移到另一个身体。由於贪，人们设法让「我」快乐。如此的邪见伴随著愚痴的心。
注释书说，有八种有贪心，两种有瞋心，十二种愚痴心。但是，一次只能观照一个心，不能同时观照两、三种心。这种观照是心随观。
三种智
智可分三种：闻所成智（sutamaya-ñāṇa）、思所成智（cintāmaya-ñāṇa）、修所成智（bhāvanāmaya-ñāṇa）。前两种智与心随观无关。要拥有修所成智，你必须修习毗婆舍那，在心识变得显著时，加以观察。这时，你才能觉察心识的真实本质。这是心随观（cittānupassanā）。
修所成智
禪修者应该了解abhiññāta的意思，[102]这个字由两个部分构成：abhi（殊胜的智）和ñāta（所知的事）。在此，ñāta指究竟法，即属世间法的身心现象，abhi指修所成智。例如，观照腹部上下，你将了知其中身体现象的本质，如僵挺、紧、移动。这是殊胜智。如果你观照站姿转成坐姿，你会了知一连串想坐的动机（心），以及实际坐下的动作（身）。之后，你会了知它们之间的互动关係以及共同的性质（sāmañña-lakkhaṇa）（即无常、苦、无我）。如此，你一步一步地修习毗婆舍那，直到证得道、果。所有这些观智皆是亲证的殊胜智，胜过闻所成智、思所成智，甚至禪那智。
觉察有痴心、无痴心
当你发现、察觉心有贪或瞋时，立刻如实观照。如果你未观照生起的现象，你将不了解现象的真实本质。那时，你的心便与痴相应（sammohacitta）。当你能够观照当下剎那剎那生起的所缘时，你会了解它们的的真实本质。这时，你的心便远离愚痴（vītamohacitta）。巴利佛典说：yasmiṃ yasmiṃ khaṇe yaṃ yaṃ cittaṃpavattati taṃ taṃ sallakkhanto...，「无论何时，无论任何心生起，加以观察」。[103]
修行成就的要素
如果你能够观照当下的目标，心将净除贪、瞋、痴等不净烦恼。这时，法虽然深奥，也会对你显露．因為你的心已没有敌对法（paṭipakkhavigamanena）。因此，為了拥有心的清净，你必须正确地修行（sammā-paṭipatti），时时观察当下的身心现象。要有正确的修行，你必须聆听法谈、指导（saddhammasavanādhīnā），然后怀著对佛陀与其教法的信心（satthari dhamme ca pasādāyattaṃ），将所学付诸实践。
觉察萎缩的心
佛陀发现并教导我们这个修心、修智的方法。我们只是代表佛陀将他的教导与你们分享。禪修者应该相信这个修法以及它将带来的心清净等利益。对佛陀与其教导的信心，将使你对禪修更具热忱。这时，你将有勇气面对身体的疼痛，忍耐较少的睡眠，并无时无刻观察当下的目标。否则，心将变得萎缩、缺乏活力。这时，你可能会想退出练习。这是昏沉（thīna）与懒惰（middha）。这种懒散的心理状态，称為saṅkhitta-citta萎缩的心或懒惰的心。初学者常会碰到这种心。一旦觉察，必须立刻观察它。
觉察散乱的心
有些禪修者对这修法有信心，强烈地想要获得修行的利益。[104]他们可能会过於急切，付出过多的精进力。这时候，观照心会偏离所缘，心变得散乱。如此散乱不安的心，称為vikkhitta。这时候，你需要稍作调整，让观照心与目标同步。如此，精进与定这些心所才会平衡，观察的心将会落在目标上。如果心变得散乱、不安，应该立刻加以观照。这是心随观。
懒惰的人
佛陀教导我们，努力修行而不懒惰（atandito）。在此，tandi是昏沉与懒惰的同义词。对禪修者而言，懒惰是能毁坏修行且距离最近的一个内在敌人。要战胜、驱除这个敌人，你应该尽最大努力，準确且精进地观察懒惰或任何在当下变得明显的目标。将心瞄準目标（vitakka）可以打开萎缩的心，令它有活力，保持警觉。佛陀曾说：līnaṃ cittaṃ kosajjānupatitaṃ，「不积极的心导致懒惰」。懒惰的人称為kusīta，因為他的行為是令人厌恶的。他也被界定為是应受责骂的人，因為懒惰的人毫无用处。懒惰或者懒惰者的行為，皆称為kosajja。
佛陀说懒惰的人必定过悲惨的生活（kusīto bhikkhave dukkhaṃviharati），因為他被不善的心理状态所缠绕（vokinno pāpakehiakusalehi dhammehi）。懒惰无正念的人，在生活裡鲜少会感受到知足与安详，因為怀有想要看好看、听好听等等的欲想（kāmavitakka）。若人怀有瞋意、嫉妒，有杀想（byāpāda-vitakka）、或害想（vihiṃsa-vitakka），也很难得到快乐。如此，懒惰的人必定过悲惨的生活，[105]最终可能產生难以解决的社会问题。因此，佛陀说：懒惰的人丧失很大的利益（mahantañca sadatthaṃ parihāpeti）。
精进的三个阶段念处禪修的真正利益是身、语、意的清净。要去除不净，你需要在三学戒定慧的修行中，付出三阶段的努力，即初始的努力、强化的努力，与终极的努力。懒惰的人通常会抱怨练习过於密集，在禪修时间结束之前便想要离开。他们将因此丧失密集禪修的利益。如果你不修习念处禪修，你不会真正了解对自己和别人而言，什麼是有利益的，什麼是没有利益的，什麼是合适的，什麼是不合适的。如果你了解，你将不会犯错，或者犯较少的错误因為你决意要提升生命的品质，所以你来到这禪修中心。因此，你应该付出三种精进：发勤精进（āraddha-vīriya）、策励精进（paggahita-vīriya）和圆满精进（paripunna-vīriya），或者说初发界（ārambha-dhātu）、出离界（nikkamma-dhātu）与勇猛界（parakkama-dhātu）。就像发射卫星将它一路推进到无重力的轨道一样，你应该一路运用这些精进，直到你能够免除烦恼的重力。
在实修方面，你应该做的，是尽最大的努力觉察当下生起的显著目标。你的基本目标，在坐禪时是腹部上下，行禪时是脚步的移动。举例而言，当你观察腹部上升时，你应该尽最大努力，去觉知腹部整个上升过程所包含的种种现象。[106]行禪时观照脚步，也是如此。透过发勤精进，你可以培养正念与剎那定。精进、念与定，称為定蕴，能使你见到实相，并能净除你心中的烦恼。
觉知寧静的心
拥有定蕴的三个心所，你的心会变得平静、安定。心安住在禪修目标，令你对这个练习感到满意。这时，你会体验到喜（pīti）与乐（sukha）。这是何以佛陀说以下这句话的原因：sukhaṃ viharatipavivitto pāpakehi akusalehi dhammehi，「离恶不善法故，得喜乐」。这种喜、乐称為「远离乐」（paviveka-sukha）。这种平静、安定的心，称為samāhita-citta（等持的心），也必须加以如实觉察。
觉知不安的心
缺少念、精进、定这三个心所 你的心会变得不安、不稳定。有时候，你可能非常兴奋想要获得练习的利益，於是运用过度的精进。这时候，观照的心会分散，从禪修目标旁边跑走。这便是说策励太过而导致掉举的缘故（atipaggahitaṃ cittaṃ uddhaccānupatitaṃ）。这样的心，称為asamāhita-citta（未等持的心）。如实觉察这种心，便是随顺佛教的心随观。
觉知解脱的心与未解脱的心
最后一组应观的心，是vimutta-citta（解脱的心）和avimutta-citta（未解脱的心）。身為禪修中心的禪修者，你离开家人与朋友（kāya-viveka，身远离）。但是，如果你一直想著世俗的欲乐，[107]你便仍未做到心远离（citta-viveka）。所以，你应该尽最大的能力，观察当下显著的所缘，以便获得身远离与心远离。心远离烦恼的时候，称為解脱的心（vimutta-citta），必须要如实觉察它。心有烦恼相随时，称為未解脱的心（avimutta-citta），这也要如实加以觉察。这是心随观。
五种解脱
在 佛 典 中 ， 解 脱 分 為 五 类 ： 「 彼 分 解 脱 」 （ t a d a ṅ g a -vimutti）、「镇伏解脱」（vikkhambhana-vimutti）、「正断解脱」（samuccheda-vimutti）、「止息解脱」（paṭipassaddhi-vimutti）、「出离解脱」（nissāraṇa-vimutti）。在心随观的修习中，你只能观察前两种解脱，因為第三种解脱指道智，第四种解脱指果智，第五种解脱指涅槃。
当你以精进、正念与定，观照禪修目标，心因而暂时解脱烦恼的时候，「彼分解脱」便生起。当你的修行获得充分的动能时，你的心会长时间远离较粗的烦恼。即使停止修行一段时间，心仍然不会受烦恼干扰。如此持续较久的解脱，称為vikkhambhana-vimutti，「镇伏烦恼」。缺乏这两种解脱的心，称為avimutta-citta，「未解脱的心」。
一心或远离的心
佛陀说，若要时时觉察当下的目标，需要有「一心」（eka-citta）。什麼是一心？这是受正念保护的心（satārakkhena cetasāsamannāgato）。[108]对任何变明显的目标保持觉察，可以培养出能保护心不受妄想侵扰的正念。这种心称為「一心」或远离的心。在实修上，你需要做的，只是观察当下显著的目标，无论是见物、闻声、嗅香、嚐味、身触、腹部上下、眨眼、张眼、閤眼等等。如此，正念现前能保护心不受诸盖侵扰。
念的特质
应该知道念的相（特质）、味（作用）、现起（显现）、足处（近因）。念的特质是不漂浮（在目标的表面上）（apilāpana-lakkhaṇā）。这是指念能够穿透并深入到目标。如果丢一块软木到水裡，它会漂浮在水面上。但是，扔出的石头会沉入到水裡。同样地，正念会沉入到所缘裡。从实修的角度来说，如果你準确精进地观照目标，心会沉入到目标，经验其中所含的种种现象。你必须让你的觉知力够深入，能够经验到禪修目标所含的种种现象。这是念的特质。
念的作用
念的作用是不忘失、不失去目标（asammosa-rasā）。每一剎那都有不同的现象生起，因此，念应该持续觉察这些现象。持续觉察一个接一个的目标，念便能持续，你将不会忘失目标。如果你在做研究，你应尽全力不让自己跟丢所观察的事物。同样地，你应该观照一个接一个的目标，如此你将不会忘失目标。这是念的作用。[109]
念的现起
念 的 现 起 是 面 对 所 缘 境 界 （ v i s a y ā b h i m u k h ī b h ā v a -paccupaṭṭhānā）。举例而言，若你想看佛像，你应该面对著佛像。你的注意力应该与佛像面对面才能见到佛像。同样地，念会面对目标。就内观修行而言，观照的心应该与观照的目标面对面，如此才能与目标同步。正念也显现為保护心不受烦恼侵扰（ārakkha-paccupaṭṭhānā）。如果你能够观照当下显著的目标，念会现前不让烦恼有机可趁。如此，念能保护心（rakkha），阻止烦恼生起（āvarana），抵御烦恼（gutti）。这是念在实践中显现的方式。
念的近因
念的近因是準确认知所缘目标（thirasaññā-padaṭṭhānā）。记录文件总能增长我们的知识，同样地，精确的认知总能增长正念。当你观照禪修目标时，你应当精确地观照，如此正念将得增长。
就念的现起而言，念能抵御烦恼。这称為心的防御（gutti）。有防御之处，便有解脱（mutti）。每次正念生起时，解脱便生起。这种解脱称為「彼分解脱」（tadaṅgavimutti）。培养正念一秒，就获得一秒的解脱。[110]你能培养愈多的正念，便能体验愈久的解脱。
举例来说，一个国家入侵另一个国家时，不可能一下子便佔领整个国家。他们必须一个地区一个地区地佔领。再举另一个例子，当空瓶子一点一滴装满水时，每一滴水取代瓶内相同份量的空气。同样地，每一秒的正念将取代同份量的烦恼。如此，烦恼会一点一点减少，直到完全被根除。
请好好修习
看到有些禪修者的修习正确，我感到很高兴。但是，我也看有些禪修者未能好好修习，在行禪时东张西望，手在口袋找东西。看到他们，我便感到难过。
虽然你可能在密集禪修营待一个月或两个月，但是若不好好练习，你不会获得任何利益或智慧。如果你浪费时间在分析「那是什麼、為什麼、怎麼会、是色法还是名法」，而不是观照当下的目标，你的心将无法远离烦恼。
只有当你修法正确且获得利益，你对这个修法、佛陀、与你修习同样方法的圣弟子的信心才会增强。如此的信将激起你强烈的意欲，想要勇猛精进，培养更强的念力、定力与观智。时时观照目标，心将时时从烦恼解脱。不久，解脱会愈来愈持久且愈强。举例而言，坚固的绳子是由许多细纤维所组成。每条纤维[111]都很脆弱、易断，但是当这些纤维缠绕在一起时，绳子便变得出奇的坚固。同样地，一个观照，一个解脱并不坚固，但是，许多的解脱持续不断时，将会出奇的珍贵的礼物在世间，亲戚、朋友间会彼此赠送礼物表示敬爱之意。当你收到贵重的礼物时，你应当会全心全意地接受，而不是爱理不理，如此，送礼者才会高兴满意。接受礼物后，你不该只是将礼物放在角落，而是要好好使用。只有当收礼者善用礼物时，不枉费他人送他礼物。不同的礼物有不同的用法。例如，有些礼物需要立即使用，有的要经常使用，有的则需要置放在客厅当纪念品。不过，法的礼物与上述的礼物不同。如果你收到法的礼物，你应该立刻使用、经常使用。世俗的礼物用久了会损坏。但是，法的礼物则是愈用愈新，愈用愈珍贵。
禪师要确定你们确实使用了被给与的礼物。有时，我们会鼓励你。当你的禪修得到动能时，你便不需要人家的鼓励。你将能够轻易地持续修行。如果你善用我们给的法的礼物，你将在我们的记忆中留下一辈子深刻的印象。
让烦恼水乾涸
除非有正念，否则你的心遇可意所缘时会被贪所污染，遇不可意所缘时会被瞋所污染。如此，你的心便被烦恼污水弄脏、弄湿。比如说，若衣服弄湿，会变重。[112]同样地，如果被烦恼水气弄湿，心也会变重。要把烦恼水气烘乾，你需要培养出具备下列决心的「热勤」或说「燃烧般的精进」（ātāpa）：「纵使血肉枯竭，只剩皮筋骨，在证得所应证法之前，我绝不半途放弃」。虽然你可能具备那為修行成就而愿意牺牲身、命的英勇决心，然而实际上，未曾有在禪修期间死亡的例子。总之，你应当具备勇气，不应该害怕修习期间的疼痛或疾病，正如一句谚语所说的：「没有痛苦便没有收穫。」
比丘（bhikkhu）
每个人都想要快乐（sukha-kāma），没有人想要痛苦（dukkha-paṭikūla）。这是人性。因此，我们应该尽最大的努力避免痛苦并获取真实的快乐。念处禪修保证能带来真实的快乐。佛陀自己修习念处并证得一切知智（sabbaññutañāṇa）。因此，他出於大悲，教导我们同样的方法，以便我们能够灭除痛苦，获得真正的快乐。烦恼染污要為我们的痛苦负百分之百的责任，它们让我们今生过著悲惨的生活，并在死后承受其恶果。若人见到烦恼染污的可畏过患，并且為了灭除烦恼而精勤修行，他便能够被称為bhikkhu — 比丘（saṃsāre bayaṃikkhatīti bhikkhu） *3 。生命是一个无止尽的身心过程（saṃsāra）。因為见到轮迴种种的可畏之事，所以尽最大努力去除轮迴的根源（即烦恼染污）以避免轮迴；这类的人便称為bhikkhu — 比丘。所以，比丘的另一个定义是kilese bhindatīti bhikkhu *4 。
佛陀在《念处经》教导如何修习念处以破除烦恼时，曾说：「於此教法中，比丘於身随观身」[113]（idha bhikkhave bhikkhukāye kāyānupassī viharati）。有些人因此以為，佛陀说应当修习念处的人仅是比丘而已，不是他们。在佛世时，佛共有四眾弟子：比丘（bhikkhu）、比丘尼（bhikkhunī）、优婆塞（upāsaka）、优婆夷（upāsikā）。虽然，在今日上座部佛教裡，已经没有比丘尼，但是在大乘佛教裡，仍然有比丘尼。因為比丘是闻法的主要听眾，佛陀每次说法时，几乎皆称其听眾為「比丘」。实际上，佛陀讲《念处经》，不是只针对比丘而已，也针对比丘尼和在家眾。今日，修习念处的在家眾之人数，甚至超过修习念处的比丘之人数。实际上，依据上述所说的bhikkhu（比丘）的定义，任何人為了断除烦恼而修习念处，皆可称為bhikkhu（比丘）。换句话说，除非修习四念处，否则无人堪称為比丘，即使他或她身著袈裟。
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*3 巴利文直译是：他见轮迴裡可畏之事，所以他是比丘。
*4 巴利文直译是：他破除烦恼，所以他是比丘。
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断因非断果
事实上，我们必须断除的不是苦本身，而是苦的根源。生命裡事与愿违，的确是非常痛苦的事。想永远年轻，但却逐渐老去；想永远健康，却仍会生病；想长生不死，却不免一死。有时候，我们还会忧伤、苦恼、哭泣，遭逢身苦。事实上，出生这一事必然会有衰老、生病与死亡跟随而来。什麼原因导致出生？因為愚痴与对生命的贪爱而造作的种种善业、恶业。不知道生命的过患，即是无明、愚痴，令我们执著生命，并為了生命造作善恶业。所以，生的根本原因是以无明、贪爱為首的烦恼染污。[114]我们无法透过愚痴来见到真諦，它就像是眼裡的白内障，让我们无法看清事物。见不到真相，我们便不可能去除烦恼 — 一切苦的根源。念处禪修是能够让我们见到真相的可靠方法。
念处禪修好比是驾驶著一部配有优良方向盘与剎车系统的车子。没有好的方向盘与剎车，驾驶人便无法控制车子，迟早会衝出马路。这时候，驾驶人一定会发生严重的意外。同样地，正念是我们生命中的方向盘与剎车系统，能够保护我们，使我们不会伤害到自己与他人。
如我之前说的，任何实践佛陀教导（即念处禪修）的人，皆可被视為是bhikkhu或yogi。因此，bhikkhu和yogi虽然字不同，但本质是相同的。现在，我想依据佛陀的教导来解释yogi这个字。
Yogi的定义
修习念住的必备要件之一是精进（vīriya），这也称為yoga *5 。具备yoga的人，即称為yogī，字面义是指：為了培养（bhāvanāya）心、智而在修行上付出极大努力者。
佛陀说念处禪修不仅為佛教徒而说，而是為了每一个人。身而為人，我们有责任节制应节制之事，以保护自己与他人免受身、心之伤害。同时，我们也有责任去履行所当履行之事，以便為他人与自己带来利益。要履行这样的责任，[115]「正念」（sati），亦称為「不放逸」（appamāda）是必要的。因此，我们应该具备正念和不放逸，以便能够止恶行善。
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*5 Yoga作精进、努力之意时，在古汉译佛典中常译作「軛」，例如「不捨善軛」、「不捨軛」。
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高阶的正念是念住自己所做的一切的动作（kāyānupassanā身随观）、自己感受的一切受（vedanā-nupassanā受随观）、自己所有的一切心念（cittā-nupassanā心随观），以及一切所见、所听等（dhammā-nupassanā法随观）。在此，要能止恶行善，精进（vīriya）或说努力（yoga）是必要的。如果你有这种精进或努力，你便被视為yogī（bhāvanāya yuttapayuttatāya yogī）。你应该检视自己是否配得上佛典所谓的yogī这个称谓。自我检视时，你必须诚实，不夸大自己的实践，也不忽视自己的缺点。从实修而言，你应该做的，只是觉知基本目标即腹部上下，以及当下发生的其他显著目标。
為何观照腹部的上下
念处禪修有四种观察的所缘：身体、感受、心念，以及见、听、闻等现象。在这四种禪修目标当中，无论哪一种目标变得明显，禪修者皆应当如实观察（bhūtaṃ bhūtato passati）。然而，就初学者而言，身体现象是四者之中最显著的。而在身体现象之中，风界又是最明显的。依据内观的公式：「内观专注显著的目标」（yathāpākataṃvipassanā-bhiniveso），我们应当在开始练习时观照风界，因為它比其他现象更為显著。这便是我们教导大家，将充满风界的腹部上下当作基本目标的原因。[116]你们可以经验到腹部上下所含的风界之特质，诸如僵挺、绷紧、压力和移动等等。
过人的快乐
不仅凡夫（putthujana），烦恼深重的动物（tiricchāna）也喜欢欲乐。这种欲乐，因為与烦恼相应，也称為非圣之乐（anariya-sukha），没有长久的保证，且经常让人身陷危险乃至丧命。要获得有保证的快乐，你需要捨弃这种危险的欲乐。参加密集禪修，放弃世俗欲乐，离开家人朋友，并让心远离烦恼，你便能够享有「远离乐」（paviveka-sukha）、「寂止乐」（upasama-sukha）。你可以在第四观智：生灭智（udayabbaya-ñāṇa）时，便开始体验这种法乐。
你将发现这种乐胜过人间欲乐好几倍。这是法乐被敬称為过人之乐（amānussī rati）的原因，它是独一无二、无可压制的乐，能够引导我们到更高层的法乐，称為「无受乐」（avedayita-sukha）、寂静乐（santi-sukha），也就是指究竟的涅槃寂静。佛陀鼓励禪修者（yogī）不应辜负他们的名称，当慇勤培育心、智，以便获得殊胜有保证的快乐。
在高科技的工业国家，人们总是追求更新更先进的发明，很容易对旧的时尚產品感到厌烦。甚至婚姻关係，人们很容易对旧伴侣感到厌烦[117]，经常寻找新的伴侣。然而，从内观禪修所获得的快乐是长久的，绝不会让你感到厌烦。科技帮你获得世俗的舒适，念处禪修则带给你更胜的快乐：出离乐、远离乐、寂止乐与正觉乐。
现在，我要从实修面与理论面，仔细地解释念处修行。我知道你们之中很多人听过这个主题。但是，重复听法将能提升你的了解，并且澄清你先前的疑惑。念处禪修保证会带给你下列七种利益：「诸比丘！这是能够净化眾生（之烦恼）、克服忧愁与悲泣、令身苦与心苦灭除，证得智慧、体证涅槃的稳健之道 — 也就是四念处。」
身随观
四念处意指，稳固地安住於四种禪修目标 — 即身、受、心、法 — 的正念。其中，经典如此描述身念处：kāye kāyānupassīviharati：於身随观身而住（「住」或说「度日」）。这是指以观察行、住、坐、卧、弯、伸等身体现象、活动来过生活的意思。
究竟义的身
在此，身（kāya）指身体现象；最显著的便是地水火风四界。
[118]我们可以体验地界的硬、粗、软、滑。例如，在我们的身体裡，可以感觉到骨头是硬的，皮肤是软的。事实上，硬、软等不是单一的，而是许多的地界。其餘的水界等也是如此。我们可以体验火界的冷、热或暖，水界的湿、流动、轻或重。我们也可以体验到水界是有些结实的东西，像其餘三界一样：结实的硬、压力、热等。我们可以体验到风界的压力、僵挺、绷紧和移动。所以「身」（kāya）指究竟义的这些色法。（至於水界，阿毗达磨论书提到，水界与其他三界不同，无法碰触。但是，可以感觉到其流动、渗出、凝结，这些通常在你流鼻水或流汗时显现。）
观身如身
佛陀教导我们观察身体。如何观察呢？观身是身，而不是其他的事物。举例而言，若人见到石头，应视它為石头。这样才正确。同样地，应当观身為身，而不是看作是其他东西。这表示你不应将身看作是什麼恒常、快乐、和「我」有关的东西。总之，你应当将时间用在观身為身。
从实修的观点来说，你应该使用日常用语来标记禪修目标。
例如，於腹部上下，你当只标记作起、伏，而不是说风界（vāyo-dhātu）。不过，你会从绷紧、压力和移动中，体验到其中所包含的风界。其他的目标也是如此。实际上，[119]任何的身体活动都包含有四界，但是，腹部上下时，风界较其他界显著。记住内观的公式：「内观专注显著的目标」（yathāpākataṃ vipassanābhiniveso）。所以，你应当做的，只是如实地觉知任何变得显著的目标，并以日常的用语在心中标记。
在修习的最初，属於概念法的形状与形态会变得较明显，你可能见不到其背后的真实法。假设你在嘴裡放进一种新的食物。首先，你可能会经验到它是硬或软，之后在你咀嚼时你会嚐到甜、酸、苦等的味道。同样地，在你刚开始观察腹部上下时，你可能只是在标记所缘（nāma-paññatti），而未观察到任何实际的东西。但是，之后，当你的精进、念和定成长时，你将超越属於概念法的形状、形态与名称，见到究竟法。如同下列的格言所说：「概念法显现时，究竟法隐蔽；究竟法显现时，概念法隐蔽」。
当你见到究竟法，你就不会见到身体的形状或其他的器官。这时候，你也许会有身体消失的感觉。在这阶段，你不用目标的概念名称便能够觉知究竟法。在到达这阶段之前，你的心也许会有所缘的形状、名称等概念法。持续使用「上下、提起、推前、放下」等一般用语来标记目标，不要使用「地界」（paṭhavī-dhātu）等的术语。[120]
标记或命名
如果能正确且同步地使用标记，标记便没有问题。例如，你观照腹部上升為「上升」。这种正确的标记名為tajjā paññatti，与真实发生之事物一致的名称。正确的标记有助於精準地觉知目标。例如，小孩子开始阅读时，会先发出个别字母的音，如此他可以知道正确的发音和拼字，然后了解意义。小孩子会唸c-a-t，cat；r-a-t，rat等等。等熟练阅读之后，便可以读出整句而不用个别拼字。同样地，在修习之初，你必须使用所缘的名称，以便获得精确的觉察力。当练习成熟时，便不需要使用所缘的名称。关於这一点，《大疏钞》（Māhaṭīkā）曾有如下的问答说明：
Nanu ca tajjāpaññattivasena sabhāvadhammo gayhatīti? saccaṃgayhati pubbabhāge, bhāvanāya pana vaḍḍha- mānāya paññattiṃsamatikkamitvā sabhāveyeva cittaṃ tiṭṭhati. (Vism-mhṭ I 266)
难道不需藉由「彼生概念」来把握自性法吗？
的确！在前阶段〔禪修者〕需藉由「彼生概念」来把握自性法。然而，当修行进步时，心会超越概念，而只安住在自性法上。
身随观
巴利文kāyānupassanā由两个名词构成：kāya（身）和anupassanā（随观）。而anupassanā又是由接头词anu-（一再地）和名词passanā（观）所组成。[121]所以，只观身体一次，是不够的，你必须一再地观察，如此，身的真实本质才会变得清楚。这犹如是在做研究。
有效的观察需要三个要件：热勤（ātāpī）、正知（sampajāno）、具备正念（satimā）。这裡未直接提到定，但是，定自然会跟随正念而来。在培养观智时，精进、念和定会共同合作。精进地修习，将会生起念和定。这时，你会体验到如僵挺、绷紧等色法，端视你的心落在什麼目标。如此，对於身体的观察便会变得明晰（sam-pajañña）。身体现象（kāya）有其特独的性质（sabhāva-lakkhaṇa）。例如，硬和软是地界的特质，湿或凝结是水界的特质。这些色法皆是无常、苦、无我。这三者是色法的共同特质（sāmañña-lakkhaṇa）。
摧破愚痴
人们以為自己的身体从出生到现在是完全一样的，以為身体是令人快乐的，关於我、我所的愚痴深植於心中。大多人也相信，有个「究竟我」（parama atta）是控制著眾生感官与思想的创造主。他们终其一生都带著这种根深蒂固的愚痴。
為了去除这种愚痴或邪见，你需要了知真理。要了知真理，你需要运用三种力量：热勤（ātāpī）、正知（sampajāno）与正念（satimā）。[122]你必须在修行中运用这三种力量，让自己能够观照当下任何变得显著的目标。这时，你将清楚它们的独特性质与共同性质，开始见到真理。
基本上，只有两种目标要觉知，即名（nāma）与色（rūpa）。名、色在这一瞬间生起，下一瞬间便灭去，所以是无常。佛陀说：yad aniccaṃ taṃ dukkhaṃ，「无常者是苦」。名色是无常的，所以也是苦的。佛陀也说：yaṃ dukkhaṃ tad anattā，「苦者是无我」。所以，名色不是「我」、「我所」。另外，名、色也被视為是不净的（asubha）。
无常
西方人有句谚语可说明无常法则：「你无法踏入同一条河流两次」。不过，他们所见的无常仍然是概念的无常（paññatti anicca），尚未透过亲身经验见到无常。所以，他们对无常的了知仍然很肤浅。他们也不认為名色是苦、无我、不净的。
身心现象（名色）的密集性（ghana）让人误以為它们是永恒的，就像河水的连续让人误以為河流似乎是永恒的。只有当你见到名色的独特性质（自相），你才能见到它们其实剎那剎那在灭去。这是透过亲身体验所得的无常智。唯有这时，你才会获得无我想（anatta-saññā）。如果你观察当下的目标，你将会见到那些目标所含的身、心现象的独特性质（自相）。那时，你亲自将见到它们的灭去。如此你将获得无常想（anicca saññā）。
不运用工具便见到这些能摧破愚痴的真理，并不容易。举例而言，如果有件物品极微小以至肉眼无法看清楚，我们会藉助眼镜、放大镜或显微镜。同样地，要能见到那摧破愚痴的真理，我们必须做的，只是以热勤、正念和定力来观照当下的目标。到时候，我们将获得了悟真理的观智。这便是佛陀说：「比丘於身随观身而住，热勤、正知、具念，调伏世间贪忧」的原因。
总之，精进持续地观照当下的所缘时，你能够培养出正念与定力。有了精进、正念、定三者的帮助，你能够超越属概念法的形状、形态，直接见到僵挺、绷紧等究竟法。那时，你将清楚地见到它们剎那剎那的灭去。这种清晰的了知便称為「正知」（sampajañña），这种智慧胜过你透过书本、老师、分析、推理所获得的任何知识。
我将说明如何能够了悟真理，我们能从这了悟获得什麼立即利益。
Idha, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajānosatimā vineyya loke abhijjhā domanassa. [124]
诸比丘，於此教法中的比丘，於身随观身而住（度日），热勤、正知、具念，调伏世间贪忧。
此中，巴利文kāyānupassī一字清楚地说明了业处禪修（kamma-ṭṭhāna）在做什麼。Kāyānupassanā是由三个字所构成：kāya（身）、anu-（一再地或持续地）、passanā（观看）。从此字来看，禪修者必须於身体一再地或持续地观察身体。
见到究竟的色法时，你能够去除邪见（micchā-diṭṭhi） — 亦称為papañca（会延长轮迴的事物）。邪见的根源是邪想（micchāsaññā）。邪见在注释书中的定义是：avibhūtārammane diṭṭhiyāupaṭṭhito，邪见住於不真实的所缘。这是指关於常、乐、我的错误认知。藉由观照当下的所缘，你将了悟究竟法的真实本质，如僵挺、绷紧、冷、热、硬等等。然后你将了知它们无常、苦、无我的性质，破除愚痴以及与其相应的贪、瞋、嫉等烦恼。
正知
毗婆舍那或内观（vipassanā）是了悟身心的三共相：无常、苦、无我。事实上，这三共相不是究竟法（paramattha），但属於概念法（paññatti）。所以，它们并不是要观照的事物。身心现象才是究竟法（paramattha），是该被观照的对象。观照身心现象，你自然会见到它们无常、苦、无我的性质。举例而言，从远处看一排蚂蚁时，[125]你也许会误以為那是一条绳子、一条线，或一根树枝。但是，如果你靠近一点，你会见到一隻一隻的蚂蚁在移动。同样地，如果你可以用精进、念与定，贴近地观察身心现象，你会见到它们的独特性质与共同性质（即无常等）。如此，正知（sampajāna）便已生起。在此，巴利文sampajāna一词是由三个部分构成：接头词saṃ-（「清楚地」或「自行」），接头词pa-（「以种种方式」或「以殊胜的方式」），名词jāna（知道）。所以，sampajāna（正知）的字面义是「清楚地或自行，以种种方式或以殊胜的方式，了知（真理）」。
另三种应观照的所缘
你也必须运用精进、念与定，对受、心、法加以观照，如同你观照身体时一样。然后，你将见到感受只是感受，或说见到它们的独特性质。你也将见到它们剎那剎那灭去。同样地，你会见到种种心念，各有其特质，并在不同的剎那生起。如此，你能够见到身心剎那生灭，并能去除常、乐、我的妄想。你也会看到心与贪、瞋等的种种烦恼。
断除烦恼
断除烦恼，有两种方式：一是不与生起的机会，二是当它们生起时立刻观照。当然，念处禪修能够帮助你依这两种方式断除烦恼。从实修的观点来说，你必须做的只是以精进、正念和定力，观照当下变得显著的目标。然后，你将见到真理，去除愚痴，不会再对所经验的身心现象有所回应[126]，意思是，你将没有喜欢（anurodha）或不喜欢（virodha）。因此，你会获得安详与寂静。
不要成為久病的禪修者
有些禪修者可能会说：「我已跟随过某某老师，参加了多长又多长的密集禪修。」除非他们以精进、正念和定力来修习，否则他们的练习不会有进展。这就像病人看了这个那个的医生，却不依照药方服药。后来，疾病对药產生了抗药性，变得无药可治，或者转成慢性病。同样地，无论你跟随什麼老师练习多久，如果你不依据指导好好练习，你不会有成果，只会变成久病的禪修者。所以，不须自豪修习了多久又跟随多少老师，应该尽最大努力观照当下明显的目标，如此，你便不会成為久病的禪修者。
对定的描述
随著内观练习逐渐变得成熟，剎那定会变得强而有力。心完全专注在禪修目标时，将没有任何的散乱。没有散乱是定的特相（avikkhepo samādhi）。定的作用（rasa）是使心专注於目标（sambindana-rasa）。一般的禪那定完全专注於单一概念法所缘，但是，在内观修行中，你观照剎那剎那地生起於当下的诸多目标。
定力对抗烦恼
当然，定变得愈强，烦恼就会愈弱。禪那定非常强而有力，能令粗重的烦恼长时间无法生起。你也许会将这种状态误认為是阿罗汉果位。[127]就内观而言，剎那剎那地观照当下生起的所缘而获得的剎那定，能帮助你剎那剎那地断除烦恼。这种剎那定，如果够强大，也能够让你的心长时间远离烦恼。处於这种强大的内观定的状态时，任何所缘境皆无法诱发你的烦恼，即便你不观照它们或者中断修习一段时间也是如此。在较高层的观智，即便你故意要让烦恼生起，烦恼也可能不会生起。这两种持续长时间的烦恼断除，有许多的名称，诸如vikkhambhana-pahāna（镇伏断）、vikkhambhana-vinaya（镇伏调伏）、vikkhambhana-vimutti（镇伏解脱）。
无烦恼时慧生起
远离烦恼（kilesa-dūribhāva）是慧生起的主因。如何远离烦恼？《法句经》有个偈颂说：yogā ve jāyati, būrī ayogā būrisaṅkhayo，「广大慧因努力而生起，广大慧因不努力而丧失」。在此，būrī原指大地，智慧被认為是像大地一样广大。换句话说，以精进与念观照当下的目标时，广大慧将生起，让你见到究竟法和它们的缘起、无常、苦、无我性质。 如果你懒惰，不依据指导努力练习，你将不会获得这种广大慧。
从实修的观点来说，禪修者唯一的责任就是持续地观照任何当下变得明显的所缘，无论它是身、受、心或法所缘。在适当的时候，禪修者会获得智慧，见到真理并断除烦恼。[128]
从何处开始
之前，我曾依据巴利佛典，解释了基於马哈希大师之教导的心随观（cittānupassanā）。如果你曾依奢摩他修行证得禪那，你可以观察禪支（mahaggata-citta广大心）以修习心随观。若未得禪那，你必须观照欲界的心（kamāvacara-citta）以修习心随观。
修习心随观时，你不该故意去寻找某个念头来观察。观照明显的色法，你会发现许多心念在其间生起。然后，你如实地观照这些心念。这便是修习心随观的方法。依据《念处经》，寻找心念来观察，是不正确的。如我一再重复说的，开始修习内观时，你应当观照最显著的目标。色法较名法显著；色法之中，风界又最显著。这便是為何我们推荐你们，在练习的初期，观察风界所生的身体现象，如入出息或腹部上下。然而，当你的修习获得动能时，你可以观察任何的所缘来开始你的练习。
佛陀的说法有三种次序：主题（desanā-kkama）、事件（pavatti-kkama）与实践（padhāna-kkama）。不过，在《念处经》，佛陀并未特别指示禪修者在开始练习时应该先观察什麼所缘。最好的方法是依据内观的公式：「内观专注显著的目标」。这便是為何我们极力推荐你们，在开始练习时，将腹部上下当作是「像家一样的所缘」，[129]因為它一直在哪裡且易於观察。当你的内观更成熟时，你可以随意观察任何显著的目标，不加抉择。
观察身体现象时，常会有妄念出现干扰，你应当如实地观察它们。这是心随观。当苦受变明显时，如实观照它。这是受随观。当见、听、闻等现象变明显时，如实观照它。这是法随观。如此练习，你将能见到究竟法，减少「常、乐、我」的错觉。我不会详细解释观智的进展，以免你们有先入為主的观念，并因此对自己的经验產生错误的判断。除了佛陀之外，没有人有能力断定你观智的阶位。即便是被认為是智慧第一，仅次於佛的舍利弗尊者，也无法断定。在算数学问题时，老师解释如何算出问题的答案。如果你有系统地依循他的方法，你将能得到答案。同样地，禪修老师指导你如何修习，如果你依循教导，你会自己得到答案与利益。
Satipaṭṭhāna的意思
有人告诉我，有些禪修者（yogī）对於我们的教导仍然感到困惑。我一直教导大家，要观照当下任何明显的目标，这样你们才能跟紧当下剎那剎那生起的种种所缘。我也说过，不应该思惟、分析或推理。关於这点，有些禪修者感到困惑，认為不思考怎麼能正确了知这些所缘。為了去除[130]他们的困惑与疑虑，现在我必须说明satipaṭṭhāna（念处、念住）的意思。
在巴利文satipaṭṭhāna一词裡，sati指正念或觉知，paṭṭhāna是由pa-（牢固地）和ṭṭhāna（住立）所构成。所以，satipaṭṭhāna的字面义是，牢固住立（於身、受、心、法上）的正念。事实上，接头词pa-有多种意涵，如「快速地」（pakkhanditvā）、「深入地」（okkantitvā）、「显著地」（visittha）、「强有力地」（bhusa）、「极度地」（atisaya）。依据这些定义，观照心应该迅速毫无延迟地衝入禪修目标，如此便能捕捉当下的禪修目标。观照心应该深入地穿透禪修目标，如同丢入水裡的石头，而不是像瓶塞浮在水上，如此便能经验到究竟法。观照心应该显著、强有而力、极度地安住於禪修目标，以便能见到究竟法之间的因果和无常、苦、无我的性质。
心灵力量的调适
有两种心灵力量：依思惟所得的思择力（paṭisaṅkhāna-bala）；依禪修所得禪修力（bhāvanā-bala）。在一般生活裡，思择力或推理的力量肯定是有利益的。但是，在修习内观时，你必须赋与禪修力第一顺位。
逻辑思考（takka），如果缺乏值得信仰的实际经验之基础，便会变得加倍地无用。这种思考称為sukka-takka，一事无成的纯粹思考，甚至会成為智慧的障碍。另外，当逻辑思考让你学会某些事的时候，这会让你感到自豪。这便是為何佛典记载下列这句话的缘故[131]：「逻辑思考是极端傲慢的一个原因」（takkam atimānassa mūlaṃ）。
这种慢被称為「我是某某的慢」（asmi māna）。例如，你可能会自视甚高：「我受过良好教育，我是天才，我是科学家。」这种慢心使你无法获得更高的智慧。
修习念处时，你需要禪修力。若要修习念处，你必须具备五种修行力：信、精进、念、定、慧。这些力量，除了念以外，可能有过多或不足的情况。所以，如何调整这些力量，非常重要。过度的信力使得思择力变弱，让你变得盲信、愚钝。过多的慧力则使你难以生起信心，终致困惑。如果你太过热切，想要成就，你也许会努力过度而缺乏恰当的定力，於是心变得躁动不安。当定力强到足以轻易地观照目标时，你会生起昏沉、懒惰。念则永远不嫌多，愈多愈好。若要具备这种特别的心理特质，「念」，你应该尽最大努力持续观照当下的禪修目标，不去思考、分析或推理。若不如此，你将无法跟住当下生起的目标，无法亲身体验究竟法，并获得现量智。
三种成就
有三种体悟（siddha成就）的方式：藉由自身亲验（paccakkha-siddha）、藉由推论（anumāna-siddha）、藉由深信（okappana-siddha,saddheyya-siddha）。
在内观禪修中，举例而言，从站姿改成坐姿时，如果你正念地动作，[132]你会见到一连串想要坐下的动机和沉重、硬、移动等身体现象。端视你的定力与念力的成熟度，你会了悟到坐下只是身心现象，了知它们的因果互动及灭去的现象。这是依亲身经验所得的了悟（paccakkha-siddha现量成就）。
以你亲身的经验為基础，你将透过推论了悟到，无论过去的、未来的、自身的、他人的，一切的身心现象都是无常、苦、无我。这是透过推量所得的了悟（anumāna-siddha，推量成就）。这种了悟必须以自身的经验為基础，如此才是可靠的。
最后一种是依信而得的了悟（okappana-siddha深信成就）。有时候，你必须接受自己未经验或了解的事物，因為那是依常识值得信任的事。太多的思惟反而会让你疯狂。念处禪修是為了获得现量智（paccakkha-ñāṇa）。在练习之前或刚开始时，你仍然无法了解念处禪修的利益。所以，你只能依靠基於常识的信任，相信它的真实有效性。
从实修的观点，你必须做的就是以精进力準确地观照当下显著的目标。当念与定成熟时，你将见到究竟法的独特性质与共同性质。这时，你不会有昏沉或疑惑，你的心不会受贪婪、瞋恚、嫉妒、羡慕等烦恼所扰乱。[133]
四大原则
无论做什麼工作，你需要有一些原则。如果你依循错误的原则，你将会出错并蒙受偌大的损失。这是為何正确的原则乃生命中极重要之事的原因。念处禪修也是如此。你的禪修需要正确的原则，如此你能够轻易地享有念处修行的所有利益。巴利佛典提到四大原则（mahāpadesa）：1.出自巴利三藏的原则；2.出自注释书、疏钞而且符合巴利三藏（suttānuloma）的原则；3.阿闍黎基於上述两个原则所提出的原则（ācariya-vāda）；4.依自己的想法（attanomati）所提出的原则。四者之中，最后一种是最弱的，前两种是最有力的。至於第三种，很重要的是，拥有依据两种原则给与指导的老师。有些人修习过一点点方法后便基於他们的经验创造自己的原则。你必须小心检视他们的教导，才不会被误导。如果你依自己的想法修习，你必须很谨慎，不要犯下重大的错误。
什锦咖哩
今日，念处禪修受到相当的欢迎。不幸的是，有些禪修老师的教导仅是根据他们自己从不同的老师那学来的笔记。他们的教导依据笔记，不是依据上述扎实的原则。所以，他们的禪修方法是混杂的，变成「什锦禪修」。料理什锦咖哩时，你必须把许多食材放到锅裡，一点这个，一点那个。如果这些食材都很美味，便没有问题。但是，如果其中有一些糟糕的材料，[134]整锅咖哩便糟蹋了。我不希望你们食用这种什锦咖哩。
烦恼的领域或慧的领域
我们的身心，若不是烦恼的领地，便是慧的领地。如果我们不正念观照自己的身心，烦恼（kilesa）就会征服我们的身心。如此，它们就成為烦恼的领地（kilesa-bhūmi），我们必须一辈子活在烦恼的控制之下。如果我们正念观照自己的身心，智慧就会因观察而生起。如此，我们的身心便成為智慧的领地（paññā-bhūmi），或说是内观的领地（vipassanābhūmi）。
举例而言，在花园裡种植有用的植物时，你会避免杂草、藤蔓的生长。或者，当你发现杂草，你会立刻加以清除。否则，有用的植物便得不到足够的氧气、水份和土壤。同样地，如果你的身心长有烦恼杂草，智慧的幼苗便无法长成。因此，你应该避免烦恼杂草、藤蔓在你的身心裡生长。如果你发现它们，应该立刻以正念将它们去除。在密集禪修期间，你应该放下禪修以外的其他事，尽最大努力不要為了琐碎的事物而牺牲掉真正珍贵的事物。如同一句谚语所说的：「為了得到一根针而失去一把斧头」。
Pa的定义
paṭṭhāna一词由pa（pakkhanditvā迅速地）和ṭhāna（pavattati生起）组成。所以，satipaṭṭhāna字面义是「迅速生起的念」。依据这个定义，你应该迅速地观照，如此才不会遗失任何当下生起的目标。喜爱运动的小孩子，[135]在比赛将开始时，会迅速地跑去体育场找座位看比赛，不管周遭发生的事物，如此他才不会漏掉任何的赛事。同样地，身為一个禪修者，你应当衝向当下的目标，不让心乱跑，如此你才不会遗漏掉当下生起的任何现象。Pa的另一个定义是「遍布地」（pattaretvā）。因此，satipaṭṭhāna是「遍布所缘的正念」。这表示，你当尽最大努力，完整地而非部分地觉察目标。举例而言，当你观照腹部上升时，你必须从头到尾紧跟著，觉知腹部上升的整个过程。观察腹部下降或是脚步的提起、推前、放下等其他目标时，也是如此。
如此练习后，定与念会变成熟，你将见到真理，圆满戒定慧三学，并去除违犯、缠缚与随眠三种烦恼。
善知识
要达到这样的成就，必备要件之一，便是拥有一位善知识（klyāna-mitta）。善知识是像父母、兄弟、姊妹、朋友、亲戚或任何具备下列七种特质的人：1.因具戒而可爱（piya）、2.因具备智慧、慈悲而可敬（garu）、3.因前两种特质而值得对他散发慈心（bhāvanīya可佩）、4.能够纠正他人的错误（vattā会说）、5.能够接受他人的建议与劝导（vacana-kkhama）[136]、6.能从理论面与实践面教导甚深法，例如包括四念处在内的三十七道品与四圣諦（gambhīrañcakanthaṃ kattā）、7.不鼓励任何人做不善业（yo cātthāneniyojako）。如果你找到这样的善知识，便一定能够达成你的目标。
让人变得可爱的原因是什麼？《增支部》、《清净道论》等巴利佛典曾有说明。相信业果法则：善业有业果、恶业有恶果，就像健康的食物让人健康，垃圾食物让人生病。相信可信之事（saddheyya-vatthu）：相信法已為佛所善说（svākkhāta），因為它能助人净化自心并发现真理。信任法自然会信任成就法（戒定慧）的僧眾。相信有过去世、未来世。如此，因為相信可信之事，将能够持戒、多闻、慷慨布施。如此，便可以提升生命的品质。
人应该参考这些善知识的特质来选择老师或领导者。佛陀具备一切知智（sabbaññuta-ñāṇa），这让他有能力教导我们应该避免什麼，实践什麼。他也具备「明、行」（vijjā-carana）与「大悲」（mahākaruṇā）。悲、智这两种特质，使人成為理想的老师，能够引导他人行善止恶。这样的老师会受他人爱戴，即便他或她并不期望人们的爱戴。[137]
如此的老师有资格成為一个善知识，不仅能纠正他人的错误，也能接受他人给与的适当建议与忠告。举舍利弗尊者為例。有一天，一位七岁的小沙弥指正舍利弗尊者未穿好僧衣。舍利弗尊者恭敬地接受沙弥的忠告。这样的老师受到他人喜爱、尊敬，成為他人发送慈心的对象，能指出他人的错误，感激他人的建议与劝告。举例来说，嗑药的父母无法引导他们的小孩不用毒品；赌博的父母无法教导小孩不去赌博。所以父母应具备好的戒行，如此他们才能成為小孩子的善知识。
要教导甚深法 — 四諦、缘起、禪那、内观、道果智 — 必须具备两种智：理论的知识（āgama-suta）和实修的智慧（adhigama-suta）。举例而言，要解释四圣諦，只是知道理论并不够。还需要亲身实践。这样，才能见到身心现象的生灭，了悟无常。见无常代表见苦諦。见苦諦时，对人事物的执著便会减少乃至消失。如此便能去除执著 — 苦之因，达到苦灭的境界。[138]
举例而言，从站姿转成坐姿时，有一连串想要坐下的动机（名法）和实际坐下的动作（色法）。这些因為是无常的，所以是苦。如实见到它们，便是见到苦諦。如果未能在它们生起时观察它们，便不能了知苦諦。这便是对苦諦的无知（dukkhe añāṇa），会让人执取「苦」（即名色）。所以，了知名色或说苦諦，将能灭除执著。执著的止息便是苦的止息。了悟圣諦便不会為求来世而造作善业或恶业，将能够纯粹行善而不求来世（vivattagāmi-kusala），只会从事不引生来世的善行。如此，果报之轮（vipāka-vatta）将会停止转动。每一剎那的观照皆包含八圣道与三学。换句话说，每次的观照皆能断除无明、贪爱与执取。老师必须能够从理论与实践两方面教导四圣諦，以便学生能够履行那导向苦灭的善行（vivattagāmikusala）。
如果要禪修者只观照心，而不观照身体动作与感受，禪修者将很难见到究竟法与苦諦（dukkha-sacca），更别说要去除无明、贪爱与执取。如此，烦恼轮（kilesa-vaṭṭa）与业轮（kamma-vaṭṭa）将持续转动，导致进一步的果报之轮（vipāka-vaṭṭa）。[139]佛陀未曾说过，禪修者只需修习「心随观」念处即可。事实上，他要我们观察身、受、心、法，如此我们才能见到究竟的身心现象，或说苦諦。未观察到这些现象就是「於苦諦无知」。因此，你应该检视自己的修行是否符合佛陀的教导。佛陀教导我们观照任何变得显著的目标，无论那是身、受、心或法。
有些人批评说，正念缓慢地动作、移动是可笑且荒谬的。禪修者在此正依据佛陀的教导修行。这种批评可以说是在侮辱佛陀与正法。批评者并不了解佛典 — 佛陀原始的教诲 — 自以為自己的方法才正确无误。所以，人们应当寻求真正善知识的引导。内观禪修就是在观察身心现象（苦諦）。透过苦諦的了知，将也能了知其餘的圣諦。在道智剎那体证涅槃（灭諦），便圆满苦諦的观察和集諦的断除。体证涅槃时，便自然成就其餘三諦。但是，在此之前，禪修者可以透过觉察苦諦（即身心现象）而对四圣諦有基本的了悟。
当你了悟四圣諦后，你将不再重视称為「非圣乐」、「凡夫乐」的感官欲乐。[140]你将变得喜爱出离乐、远离乐与寂止乐。要培育心、智，或者為了提生命的品质，你应当在善知识的引导下修习三学：戒定慧。有如此的抱负，你应当勇於放弃感官欲乐，以此交换法乐。这像是「有捨有得」（pariccāga和pariggaha）。就欲乐而言，你得到的愈多，想要的就愈多。於是，永无满足的欲望将永远奴役著你。当你的欲望不得满足时，你必然会有压力、紧张、忧鬱乃至精神崩溃等心灵之苦。若你能对现有的一切感到知足，你将能找到更多修行的时间来让心保持寧静。
事实上，只有当你证得三果 — 不还果（anāgāmi-magga）时，你才能完全根除对欲乐的喜爱（kāma-rāga）。不过，初果与二果圣者，以及有经验的念处修行者，虽然仍有欲贪，但不会造作邪淫业，也不会做出令自己投生恶趣的不善行為。如果你的念处禪修达到很好的程度，你将能控制住自己的身、语、意行為。这可比作是一位技术好的驾驶，控制住方向盘与剎车，能够遵守交通规则以安全的速度开车一样。
精进的三个阶段
善知识应当具备勇猛精进（vīriya-sampanno hoti）。Vīriya通常被译作「精进」、「精勤」或「努力」，但是，它的字面义是「敢於实践善行，节制不善行的勇气」。换句话说[141]，vīriya便是要圆满「戒定慧」三学，并根除「违犯、缠缚、随眠」三种烦恼。具备如此的勇气，你便能够完全享有善行的利益，并且远离恶业这个内在的危险。為了修行成就，你需要培养之前曾说过的三阶段的精进：初发的努力（初发界）、中间持续的努力（出离界）、最后令事圆满的努力（勇猛界）。
举例而言，坐禪期间，你必须努力观照腹部上下这个基本目标。这是初发的努力。一段时间后，你也许想要放鬆，让自己安逸舒适。这是一种懒惰，乃修行的近敌。人们总是想过得安逸，不愿离开舒适的状态。一有不舒适的状况，他们很容易就改变坐姿，张开眼睛或动来动去，从而放弃了努力。这表示他们缺乏勇气。在这时候，很重要的是要培养持续的努力（出离界），如此，你才能够战胜修行的近敌 — 懒惰。因此，你应该持续努力，直到圆满达成目的（勇猛界）。若能如此，你便被视為是「精进具足」（vīriya-sampatti）。
善知识也应该具足坚定的正念（satisampattiyā upaṭṭhitasatihoti）。拥有正念，则能够防止烦恼生起，将剎那剎那地远离烦恼。这便称為mutti或vimutti — 解脱。那时，你将不受烦恼侵扰。可爱的所缘无法让你生起贪爱，不可爱的所缘也无法令你生气或不高兴。[142]你的心将变得寧静，具有见到真理的力量。你也能享有远离乐、寂止乐与正觉乐。
就在此生
你能够在称為生灭智（udayabbayañāṇa）的第四观智，体验到这些法乐。在这阶智，身心皆感愉悦，具备所有的美心所（sobhana-cetasika）。这便是法乐之所以被称為amānusī rati（超越人间欲乐的快乐）的原因。更振奋人心的是，若你达到这个阶段，你便能够在这一生成就出世间智（lokuttara-ñāṇa）。要在此生证得出世间智的必备要件有五项：甚深的信心、良好的健康、诚实、勇猛精进与生灭智。如果你符合这五种要件，且能持续修习，你一定能在这一生中证得道果智与涅槃。[143]
结语
今天，我们要在此庆祝六週的密集禪修圆满结束。禪修营的成功要归功於如来禪修中心的委员会，与许多义工、护持者的善意与照顾。佛典曾说：个人的修行成就仰赖他人提供四资具（paccaya-paṭibaddhā hi kulaputtānaṃ samaṇadhamma-vuddhi）。若没有人提供四资具，我们便不可能参加像这样的密集禪修。我们能成功圆满这六週的密集禪修，乃因為如来禪修中心妥善照顾我们所需的食物、住处与药物。让人高兴的是，定居在这个国家的亚洲佛教徒，一有机会便来支持这个中心，提供食物与其他的必需品。
护持佛教的方式，在古代佛世与今日有些差异。从佛教创始到佛陀入灭的期间，佛教的信眾本身都已修习念处禪修到一定的程度，同时提供必需品来护持佛教。若你不曾修习念处禪修，便无法体会佛陀教法的真实精华。在佛世时，许多的信眾修习念处禪修，并证得预流果（sotāpanna），或一来果（sakadāgāmi），或不还果（anāgāmi）甚至阿罗汉（arahat）。修习念处之后，他们非常了解佛教和弘传佛教的僧团究竟需要什麼，什麼东西适合他们。如此，古代的信眾提供僧团所需的物品，补充短缺的资具，能够以佛陀与僧团喜好的方式来护持佛教。
就如来禪修中心而言，我很高兴他们全部都修习了念处禪修。
我希望看到你们都像给孤独长者（Anātha-piṇḍika）和毘舍佉优婆夷（Visākā）一样，他们是佛世时的在家信眾，皆修习念处禪修到达令人满意的程度，同时也提供四资具给僧团。有了四资具的供应，僧团也得以安稳地修习念处禪修。所以，我希望看到，这裡的僧团和信眾都能修习念处禪修到达令人满意的程度。
六週的密集禪修，一切都很顺利。如来禪修中心照顾了禪修者的种种需求，而禪修者也很有纪律，遵循禪修老师给与的指导。我会一辈子记住这次的密集禪修。我有信心，相信如来禪修中心在未来会愈来愈成功。
藉由实践佛陀的教诲，你们庄严美化了佛教，令它在质与量上都得到增长。在此，我以《增支部．美经》（Sobhana Sutta）作為总结，鼓励各位：
Cattarome bhikkhave viyattā vinītā visāradā bahussutā dhammadharādhammānudhamma- paṭipannā saṅghaṃ sobhanti.
诸比丘！这四眾善学、调伏、有信、多闻、持法、依法修行[145]，能够庄严僧团。
佛教裡共有四眾弟子：比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。
他们将能够美化、庄严佛教的僧团，如果他们具备下列这六个特质 — 1.通晓佛陀的教法（viyatta）；2.依戒律自我调伏（vinīta）；3.迴避不善行而拥有自信（visārada）；4.具备理论知识与实修的经验（bahusuta）；5.将法（正确的修习方法）铭记在心（dhammdhara）；6.实践能导向四道、四果与涅槃这九种出世间法的三学（dhammānudhammapaṭipanna）。在今日，虽然其他佛教传统还有比丘尼传承，但是，上座部传统缺少比丘尼，只剩少三眾弟子。我们不称呼上座部的出家女眾為比丘尼，而是称她们為sīlavatī或sikkhavatī，分别意指「拥有戒的女眾」和「拥有三学的女眾」。总之，今日的具戒女或具学女代替了昔日的比丘尼。在今日，四眾弟子虽然在数量上增加了，但是质量却下降了，未符合古代的标準，需要上述六种特质来美化、庄严佛教。
我想说明这六个特质。第一项是通晓佛陀的教诲（viyatta）无论你為自己或他人做事，你都应该思考事情是否有益、是否合宜。即使有益且合宜，你也应该在恰当的时机去从事。这种特质称為「善学」（viyatta）。[146]你可以将这个特质运用在修行和日常生活之中。第二项特质是「调伏」（vīnita）。当你能除去无始轮迴中一直跟随著你的「粗鲁」时，你才能算是「已被调伏」。你需要持守戒律，以便去除违犯烦恼。你当立即培养正念，以便去除显现於心中的缠缚烦恼。你必须修习念处直到证得道智果智，以便断除随眠烦恼。当你证得初果 — 预流果时，你能够远离那些会导致你堕入恶趣的烦恼。所以，透过道、果智，你才真正被调伏。
第三项是基於智慧的信心（visārada）。若不修习正念，你便无法去除妄执身心為常、乐、我的愚痴。因為这种愚痴，烦恼将增加，降低生命的品质，进而导致投生於恶趣。如此，烦恼一直在威胁你，这便是它们被称為sārada-kara的缘故，因為它们使你变成一个懦夫，缺乏自信。如果你能去除烦恼，你会变得勇敢而有自信。念处禪修是去除烦恼、强化信心的最佳方法。
第四项特质是多闻（bahu-suta）。如果你為了良善的目的而追求知识，这对你自己与他人都有利益。為了良善的目的而学习佛陀的教法，能够增长你的知识（bahusuta）。今生中得遇佛法，你应该至少学会正确修行的知识。[147]如果你想要更多的知识，你可以跟老师学习或阅读书本。佛法的知识愈多愈好。
第五项特质是持法，能够将佛法忆持、铭记在心（dhamma-dhara）。你应当将学过的事物谨记在心，而不遗忘。多闻和持法这两个特质，对於利益他人或教导正法而言非常重要。如果自己修习，你需要拥有如何修习戒定慧三学的知识。你当将正确方法谨记在心并将之付之实践，如此你便能直接到达目的地，同时也能引导他人到达。你应当善用这个人身，学习如何实践三学的知识。
第六项特质是实践，即dhammānudhammapaṭipanna（法随法行）。此巴利文包含三个部分：dhamma、anudhamma和paṭipanna。此中，dhamma指九种出世间法；anudhamma指戒定慧三学；paṭipanna指实践。所以，它的字面义是「实践那能导致九种出世间法的戒定慧三学」。要实践这三学，你需要做的，就只是修习念处禪修。
要修行成就，你应该每日修习，观察当下的目标，直到证得道智、果智与涅槃。最后，我希望你们带著「从量到质」（quantity toquality）的标语，在法的道路上大步迈进，净化自己也同时庄严佛教。
善哉！善哉！善哉！
